شرح و تفسیر هستی و زمان هایدگر

شرح و تفسیر هستی و زمان هایدگر؛ از دازاین و در-جهان-بودن تا پروا، مرگ و زمان‌مندی

فهرست

• مقدمه
• ساختار کلی کتاب و روش پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر
• دازاین؛ چرا هایدگر به جای انسان از دازاین سخن می‌گوید؟
• در-جهان-بودن و جهان‌مندی؛ عبور از سوژه و ابژه
• ابزار، آماده‌دستی و حضور-دستی؛ نقد نگاه نظری به جهان
• با-بودن، آدم‌ها و روزمرگی؛ دازاین در جهان مشترک
• سقوط، پرحرفی، کنجکاوی و ابهام؛ ساختار نااصالت در زندگی روزمره
• اضطراب؛ گسست از جهان روزمره و آشکارشدن امکان اصیل
• به‌سوی‌مرگ‌بودن؛ تناهی، امکان خاص و گشودگی اصالت
• وجدان، گناه‌مندی وجودی و عزم‌مندی؛ فراخوان دازاین به خویشتن
• پروا؛ وحدت ساختاری دازاین
• زمان‌مندی؛ افق معنای وجود و قلب پنهان هستی و زمان
• تاریخ‌مندی، میراث و سرنوشت؛ دازاین در افق تاریخ
• حقیقت، ناپوشیدگی و گشودگی؛ نقد حقیقت به‌مثابه مطابقت
• ناتمام‌ماندن پروژه هستی و زمان؛ چرا کتاب به پایان نرسید؟
• جایگاه هستی و زمان در گذار به هایدگر متأخر
• نقدهای اصلی بر هستی و زمان؛ عظمت، ابهام و محدودیت‌ها
• نتیجه‌گیری نهایی؛ هستی و زمان به‌مثابه احیای پرسش وجود

مقدمه

هستی و زمان از آن دسته آثاری است که ورود به آن، ورود به یک کتاب معمولی فلسفی نیست، بلکه ورود به زبانی تازه، دستگاهی مفهومی، و شیوه‌ای دیگر از پرسیدن است. بسیاری از آثار فلسفی را می‌توان با یافتن مسئله مرکزی، مفاهیم اصلی و استدلال‌های کلیدی‌شان تا حدی خلاصه کرد؛ اما هستی و زمان در برابر خلاصه‌شدن مقاومت می‌کند، زیرا خود کتاب کوششی است برای دگرگون کردن شیوه فهم ما از فلسفه. هایدگر در این اثر نمی‌خواهد نظریه‌ای تازه درباره انسان، شناخت، جهان یا اخلاق عرضه کند؛ او می‌خواهد پیش از همه این‌ها بپرسد که معنای وجود چیست و چرا این پرسش، با وجود بداهت ظاهری‌اش، در تاریخ فلسفه به فراموشی سپرده شده است. دشواری کتاب نیز از همین‌جا ناشی می‌شود: هستی و زمان نه فقط به پرسشی تازه پاسخ می‌دهد، بلکه می‌کوشد خود امکان پرسیدن را از نو سازمان دهد.

نقطه آغاز هایدگر بسیار ساده و در عین حال بسیار بنیادین است. ما همواره از «بودن» سخن می‌گوییم. می‌گوییم این میز هست، انسان هست، جهان هست، خدا هست یا نیست، حقیقت هست، امکان هست، تاریخ هست. اما وقتی می‌پرسیم «بودن» یعنی چه، ناگهان با دشواری روبه‌رو می‌شویم. وجود از بدیهی‌ترین و در عین حال تاریک‌ترین مفاهیم است. بدیهی است، زیرا در هر سخن و هر فهمی از پیش آن را به کار می‌بریم؛ تاریک است، زیرا درست به دلیل همین بداهت، کمتر درباره معنای آن می‌پرسیم. سنت متافیزیک غربی، به باور هایدگر، بیشتر درباره موجودات پرسیده است تا درباره وجود. فلسفه از موجود بماهو موجود، جوهر، علت، خدا، سوژه، روح، طبیعت و اراده سخن گفته، اما خود افقی را که در آن موجودات به‌مثابه موجودات آشکار می‌شوند، از یاد برده است. هستی و زمان برای شکستن همین فراموشی نوشته شده است.

اما پرسش از وجود را چگونه باید آغاز کرد؟ آیا می‌توان مستقیماً از وجود پرسید؟ هایدگر پاسخ می‌دهد که برای طرح پرسش از وجود، باید از موجودی آغاز کرد که خود فهمی از وجود دارد؛ موجودی که در بودن خود، به بودن خویش نسبت دارد. این موجود همان دازاین است. دازاین در زبان آلمانی به معنای «آنجا-بودن» است، اما نزد هایدگر اصطلاحی فنی و فلسفی می‌شود. او از واژه انسان استفاده نمی‌کند، زیرا نمی‌خواهد از انسان‌شناسی زیستی، روان‌شناختی، اخلاقی یا الهیاتی آغاز کند. انسان در سنت فلسفی معمولاً به‌عنوان حیوان ناطق، سوژه شناسنده، نفس، شخص، فرد، روح یا موجود اجتماعی تعریف شده است. هایدگر می‌خواهد پیش از همه این تعریف‌ها بپرسد آن موجودی که چنین تعریف‌هایی درباره او ممکن است، چگونه در بودن خود گشوده است. دازاین نام این گشودگی است؛ نام موجودی که برای او، بودن مسئله است.

از همین جا روشن می‌شود که هستی و زمان کتابی درباره انسان به معنای معمول نیست، بلکه تحلیلی وجودی از دازاین است. هایدگر خود این تحلیل را «هستی‌شناسی بنیادین» می‌نامد، زیرا هدف نهایی آن نه انسان‌شناسی، بلکه آماده‌سازی راه برای پرسش از معنای وجود است. دازاین به این دلیل موضوع تحلیل قرار می‌گیرد که فهمی پیشافلسفی از وجود دارد. ما پیش از هر نظریه‌ای می‌دانیم چگونه با اشیا، ابزارها، دیگران، امکان‌ها، آینده، مرگ و جهان سروکار داشته باشیم. این فهم معمولاً صریح و نظری نیست، اما در زندگی روزمره ما عمل می‌کند. وقتی در را باز می‌کنیم، قلم را برمی‌داریم، با کسی سخن می‌گوییم، منتظر خبری می‌مانیم، از خطری می‌ترسیم، کاری را برنامه‌ریزی می‌کنیم یا از مرگ می‌اندیشیم، در همه این‌ها نوعی فهم از بودن، امکان، جهان، خود و دیگران در کار است. تحلیل دازاین یعنی آشکار کردن همین فهم پیشانظری.

هستی و زمان از نظر روش‌شناختی بر پدیدارشناسی استوار است، اما پدیدارشناسی نزد هایدگر از چارچوب هوسرلی فراتر می‌رود. هوسرل پدیدارشناسی را بازگشت به خود چیزها می‌دانست و می‌خواست ساختارهای آگاهی و قصدیت را توصیف کند. هایدگر این میراث را می‌پذیرد، اما آن را به سمت هستی‌شناسی دگرگون می‌کند. مسئله دیگر صرفاً این نیست که آگاهی چگونه به ابژه‌ها قصد می‌کند، بلکه این است که موجودات چگونه در گشودگی جهان برای دازاین آشکار می‌شوند. بنابراین، پدیدارشناسی در هستی و زمان به معنای روش آشکارسازی آن چیزی است که در تجربه روزمره پنهان مانده، نه به دلیل دور بودن، بلکه درست به دلیل نزدیکی بیش از حد. وجود پنهان است، نه چون در جایی دور قرار دارد، بلکه چون در همه فهم‌های ما از پیش حاضر است و همین حضور پیشینی آن را از نظر پنهان می‌کند.

به همین دلیل، پدیدارشناسی هایدگر از آغاز هرمنوتیکی است. دازاین موجودی است که خود را و جهان را همواره از پیش در تفسیری می‌یابد. ما هیچ‌گاه با داده‌های خام و بی‌معنا روبه‌رو نیستیم. جهان برای ما همیشه از پیش معنادار است. اتاق، میز، قلم، پنجره، خیابان، خانه، دانشگاه، دوست، دشمن، کار، آینده و گذشته، همگی در شبکه‌ای از معنا ظاهر می‌شوند. این معنا چیزی نیست که ذهن پس از برخورد با اشیا به آن‌ها اضافه کند؛ خود نحوه بودن دازاین در جهان است. از این رو، فهم، تفسیر و معنا ساختارهای ثانوی شناخت نیستند، بلکه بنیادی‌تر از نظریه و علم‌اند. انسان نخست جهان را تفسیر می‌کند، نه در معنای آگاهانه و نظری، بلکه در معنای زندگی‌کردن در افقی از کاربرد، امکان، زبان، سنت و انتظار.

یکی از مهم‌ترین نوآوری‌های هستی و زمان، شکستن مدل دکارتی رابطه سوژه و ابژه است. در فلسفه مدرن، مسئله اغلب چنین طرح می‌شود: سوژه‌ای آگاه وجود دارد که در برابر جهانی بیرونی قرار گرفته و باید توضیح داد چگونه این سوژه می‌تواند به ابژه‌ها معرفت پیدا کند. هایدگر می‌گوید این طرح مسئله از آغاز نادرست است، زیرا انسان هرگز در وهله نخست سوژه‌ای جدا از جهان نیست. دازاین همواره در-جهان-است. در-جهان-بودن، In-der-Welt-sein، یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم کتاب است. این تعبیر نباید به معنای قرار گرفتن چیزی درون چیزی دیگر فهمیده شود، مانند آبی در لیوان یا کتابی در قفسه. دازاین در جهان است، یعنی جهان افق معناداری است که بودن دازاین همواره در آن رخ می‌دهد. دازاین و جهان دو چیز جدا نیستند که بعداً به هم وصل شوند؛ دازاین از آغاز جهان‌مند است.

جهان در اینجا به معنای مجموعه اشیای موجود در فضا نیست. جهان، نزد هایدگر، شبکه‌ای از معناداری، ارجاع، امکان و کاربرد است. برای مثال، وقتی وارد اتاقی می‌شویم، نخست با مجموعه‌ای از اشیای بی‌معنا روبه‌رو نمی‌شویم که سپس آن‌ها را تفسیر کنیم. میز به‌عنوان چیزی برای نوشتن، صندلی به‌عنوان چیزی برای نشستن، چراغ به‌عنوان چیزی برای روشن‌کردن، کتاب به‌عنوان چیزی برای خواندن، در به‌عنوان راه ورود و خروج، پنجره به‌عنوان گشودگی به بیرون، از آغاز در شبکه‌ای از کارکردها و ارجاعات ظاهر می‌شوند. ما جهان را نخست به‌صورت نظری نمی‌شناسیم؛ در آن کار می‌کنیم، حرکت می‌کنیم، زندگی می‌کنیم و امکان‌های خود را دنبال می‌کنیم. بنابراین، جهان‌مندی جهان پیش از شناخت علمی و نظری قرار دارد.

تحلیل ابزار در هستی و زمان دقیقاً برای روشن‌کردن همین نکته است. هایدگر میان دو نحوه ظهور اشیا تفاوت می‌گذارد: آماده‌دستی، Zuhandenheit، و حضور-دستی، Vorhandenheit. در تجربه روزمره، ابزارها نخست به‌صورت آماده‌دست ظاهر می‌شوند؛ یعنی در کاربردشان فهمیده می‌شوند. چکش وقتی در حال کار با آن هستیم، موضوع تأمل نظری نیست؛ در دست ما محو می‌شود و در عمل کوبیدن، ساختن و انجام کار حضور دارد. ما به چکش به‌عنوان شیئی با وزن، شکل و جنس خاص نگاه نمی‌کنیم، بلکه با آن کار می‌کنیم. ابزار وقتی خوب کار می‌کند، کمتر دیده می‌شود؛ در شبکه عمل و ارجاع ناپدید می‌گردد. اما وقتی می‌شکند، گم می‌شود یا کار نمی‌کند، ناگهان به‌عنوان شیئی حاضر در برابر ما ظاهر می‌شود. آن‌گاه از حالت آماده‌دستی به حالت حضور-دستی نزدیک می‌شود. این تحلیل ساده، یکی از رادیکال‌ترین نقدهای هایدگر بر فلسفه نظری است: رابطه نخستین ما با جهان شناخت مشاهده‌گرانه نیست، بلکه درگیری عملی است.

از دل همین تحلیل، مفهوم جهان به‌عنوان کلیت ارجاعات آشکار می‌شود. هیچ ابزاری به تنهایی ابزار نیست. چکش به میخ ارجاع دارد، میخ به تخته، تخته به ساختن میز یا خانه، ساختن به سکونت یا کار، و همه این‌ها به امکان‌های دازاین. ابزار همیشه در شبکه‌ای از «برای-اینکه»ها قرار دارد. این شبکه فقط مجموعه روابط فیزیکی نیست؛ ساختار معنایی جهان است. جهان‌مندی یعنی همین کلیت ارجاعاتی که در آن چیزها معنا می‌یابند و دازاین امکان‌های خود را پی می‌گیرد. بنابراین، حتی ساده‌ترین کنش روزمره، مانند نوشتن، راه رفتن، غذا پختن یا باز کردن در، بر جهانی از معنا تکیه دارد. دازاین هرگز با اشیای خام روبه‌رو نیست؛ با جهانی سروکار دارد که در آن هر چیز از پیش جایی، کاربردی و نسبتی دارد.

اما دازاین فقط با ابزارها و اشیا سروکار ندارد؛ از آغاز با دیگران است. هایدگر این ساختار را Mitsein یا با-بودن می‌نامد. دیگری مسئله‌ای نیست که پس از اثبات وجود جهان بیرونی مطرح شود. ما از آغاز در جهانی زندگی می‌کنیم که دیگران در آن حضور دارند؛ حتی وقتی تنها هستیم، جهان ما جهان با دیگران است. زبان، ابزارها، خانه‌ها، خیابان‌ها، آداب، نهادها، کارها و امکان‌ها همگی از پیش اجتماعی‌اند. یک میز، یک کتاب، یک جاده یا یک قانون، در جهانی انسانی و مشترک معنا دارد. بنابراین، دازاین موجودی منزوی نیست که بعداً وارد جامعه شود. او همواره با دیگران است، حتی اگر این با-بودن به شکل بی‌اعتنایی، رقابت، پیروی، مراقبت یا تنهایی ظاهر شود.

با این حال، با-بودن در زندگی روزمره اغلب به صورت سلطه «آدم‌ها» یا das Man ظاهر می‌شود. آدم‌ها یعنی آن «همه» نامعینی که معیارهای روزمره زندگی را تعیین می‌کنند: آدم‌ها چنین می‌گویند، چنین می‌پوشند، چنین می‌اندیشند، چنین قضاوت می‌کنند، چنین موفقیت را می‌فهمند، چنین از مرگ فرار می‌کنند، چنین درباره حقیقت حرف می‌زنند. دازاین در زندگی روزمره معمولاً خود را نه از امکان اصیل خویش، بلکه از چشم آدم‌ها می‌فهمد. این وضعیت به معنای فساد اخلاقی ساده نیست؛ ساختاری وجودی از زندگی روزمره است. ما ناگزیر در زبان، سنت، عادت و معیارهای عمومی زندگی می‌کنیم. اما خطر آن است که دازاین در این عمومیت گم شود و خود را از دست بدهد. آدم‌ها به دازاین آرامش می‌دهند، زیرا مسئولیت انتخاب و امکان اصیل را از او می‌گیرند؛ اما همین آرامش، او را از خود دور می‌کند.

سقوط، Verfallen، نام همین گرایش دازاین به جذب شدن در جهان روزمره، پرحرفی، کنجکاوی و ابهام است. سقوط نزد هایدگر معنایی دینی یا اخلاقی به معنای گناه شخصی ندارد؛ ساختار روزمره دازاین است. دازاین معمولاً در کارها، حرف‌ها، سرگرمی‌ها، قضاوت‌ها، خبرها و مشغولیت‌های جهان غرق است. او از خود فرار می‌کند، نه با تصمیمی آگاهانه، بلکه با حل‌شدن در بداهت‌های روزمره. پرحرفی، Gerede، به معنای سخن گفتن فراوان نیست، بلکه سخنی است که بدون مواجهه اصیل با چیزها، معناها را تکرار و پخش می‌کند. کنجکاوی، Neugier، به معنای میل سطحی به دیدن چیزهای تازه است، بی‌آنکه در چیزی بماند. ابهام، Zweideutigkeit، وضعیتی است که در آن همه چیز ظاهراً فهمیده شده، اما هیچ چیز به‌راستی از آنِ دازاین نشده است. این سه ساختار نشان می‌دهند که زندگی روزمره چگونه می‌تواند فهم را سطحی و دازاین را از امکان اصیل خود دور کند.

با این همه، هدف هایدگر تحقیر زندگی روزمره نیست. او نمی‌گوید زندگی عادی بی‌ارزش است یا انسان باید از جهان و دیگران بگریزد. روزمرگی ساختار ضروری دازاین است؛ ما همیشه تا حدی در جهان عمومی زندگی می‌کنیم. مسئله این است که آیا دازاین تماماً در این روزمرگی گم می‌شود یا می‌تواند از دل آن به امکان اصیل خود بازگردد. راه این بازگشت از طریق مفاهیمی چون اضطراب، مرگ، وجدان و عزم‌مندی گشوده می‌شود. اما پیش از رسیدن به آن‌ها، باید ساختار کلی دازاین را بفهمیم؛ ساختاری که هایدگر آن را پروا، Sorge، می‌نامد. پروا مفهوم مرکزی هستی و زمان است، زیرا وحدت همه ساختارهای دازاین را نشان می‌دهد: دازاین موجودی است که بودنش برای او در میان است، به امکان‌های خود پیش می‌رود، در جهانی پرتاب شده و با موجودات درگیر است.

پروا به معنای نگرانی روان‌شناختی یا مراقبت اخلاقی محدود نیست. پروا ساختار وجودی دازاین است. دازاین همیشه پیشاپیش جلوتر از خود است، زیرا با امکان‌هایش زندگی می‌کند؛ همیشه در جهانی از پیش پرتاب شده است، زیرا خود آغاز و شرایط بودنش را انتخاب نکرده است؛ و همیشه در میان موجودات و دیگران درگیر است، زیرا زندگی او در خلأ رخ نمی‌دهد. این سه بعد، یعنی پیش‌بودن، پرتاب‌شدگی و درگیری با جهان، در مفهوم پروا وحدت می‌یابند. انسان بودن یعنی اینکه بودن من برای من مسئله است؛ من نسبت به آینده، گذشته، کار، دیگران، مرگ، موفقیت، شکست، معنا و بی‌معنایی بی‌تفاوت نیستم. حتی بی‌تفاوتی نیز شکلی از نسبت داشتن است. دازاین نمی‌تواند نسبت خود را با بودنش قطع کند. او همیشه در پرواست.

از همین جا روشن می‌شود که هستی و زمان فقط تحلیلی از انسان نیست، بلکه کوششی برای نشان دادن نسبت وجود و زمان است. دازاین موجودی زمانی است، نه فقط به این معنا که در زمان تقویمی زندگی می‌کند، بلکه به این معنا که ساختار بودنش زمان‌مند است. او از آینده به سوی امکان‌های خود طرح می‌افکند، از گذشته‌ای پرتاب‌شده می‌آید و در اکنونی درگیر با جهان عمل می‌کند. آینده، گذشته و حال در دازاین سه لحظه بیرونی نیستند، بلکه سه افق هم‌بسته بودن اویند. دازاین آینده‌مند است، زیرا همیشه امکان‌هایی پیش روی اوست. گذشته‌مند است، زیرا همواره از میراث، شرایط، زبان، بدن، تاریخ و انتخاب‌های پیشین آمده است. حال‌مند است، زیرا در جهان با چیزها و دیگران سروکار دارد. این زمان‌مندی افق نهایی فهم وجود در هستی و زمان است.

اما مقاله حاضر در این نقطه متوقف نمی‌شود. برای شرح کامل هستی و زمان باید نشان داد که چگونه اضطراب دازاین را از جهان روزمره جدا می‌کند؛ چگونه مرگ امکان خاص و غیرقابل واگذاری دازاین را آشکار می‌سازد؛ چگونه وجدان دازاین را از سقوط در آدم‌ها فرا می‌خواند؛ چگونه گناه‌مندی وجودی، عزم‌مندی و اصالت شکل می‌گیرند؛ و چگونه زمان‌مندی بنیاد همه این ساختارهاست. همچنین باید توضیح داد چرا پروژه هستی و زمان ناتمام ماند و چرا هایدگر هیچ‌گاه بخش وعده‌داده‌شده درباره زمان و وجود را به همان صورت منتشر نکرد. این ناتمامی ضعف صرف نیست؛ نشانه دشواری خود پرسش است. هستی و زمان راهی را گشود که خود کتاب نتوانست تا پایان طی کند، اما همین راه گشوده، فلسفه قرن بیستم را دگرگون ساخت.

از این رو، شرح هستی و زمان باید دو سطح را همزمان حفظ کند: سطح توضیح مفاهیم و سطح فهم جهت کلی پروژه. اگر فقط مفاهیم را جداگانه توضیح دهیم، کتاب به مجموعه‌ای از اصطلاحات دشوار تبدیل می‌شود. اگر فقط جهت کلی را بگوییم، دقت فلسفی آن از دست می‌رود. باید دید که هر مفهوم چگونه در مسیر پرسش از وجود جای می‌گیرد. دازاین برای پرسش از وجود است؛ جهان‌مندی برای نشان دادن گشودگی پیشانظری موجودات است؛ آماده‌دستی برای نقد مدل نظری شناخت است؛ آدم‌ها و سقوط برای تحلیل زندگی روزمره‌اند؛ اضطراب برای آشکار کردن امکان اصیل دازاین است؛ مرگ برای فهم تناهی و یگانگی امکان خویش است؛ وجدان برای فراخواندن دازاین به خود است؛ پروا برای وحدت ساختار دازاین است؛ و زمان‌مندی برای نشان دادن افق نهایی فهم وجود. هستی و زمان را باید در این معماری مفهومی فهمید.

بنابراین، مقاله حاضر با این فرض پیش می‌رود که هستی و زمان نه کتابی صرفاً دشوار، بلکه کتابی عمیقاً منظم است؛ هرچند نظم آن با نظم رساله‌های کلاسیک تفاوت دارد. کتاب از پرسش وجود آغاز می‌کند، به تحلیل دازاین می‌رسد، از جهان روزمره عبور می‌کند، به امکان اصیل، مرگ و وجدان می‌رسد، و در نهایت زمان‌مندی را افق وحدت همه این ساختارها می‌داند. اگر این مسیر دیده شود، بسیاری از دشواری‌های کتاب قابل فهم‌تر می‌شود. هایدگر واژگان تازه نمی‌سازد تا متن را مبهم کند؛ او می‌خواهد از زبانی عبور کند که قرن‌ها وجود را در قالب موجود، سوژه، جوهر، حضور و شناخت فهمیده است. زبان دشوار او تلاشی است برای شکستن بداهت‌های فلسفی. البته این زبان گاه خود مسئله‌ساز می‌شود، اما بدون آن نیز شاید امکان طرح پرسش تازه فراهم نمی‌شد.

در نهایت، اهمیت هستی و زمان در آن است که انسان را از نو می‌فهمد، بی‌آنکه به انسان‌گرایی ساده بازگردد. دازاین مرکز جهان نیست، اما جایگاه گشودگی جهان است. او ارباب وجود نیست، اما موجودی است که وجود برای او مسئله می‌شود. او سوژه شناسنده نیست، اما فهمی پیشین از جهان دارد. او آزاد است، اما در پرتاب‌شدگی. او با دیگران است، اما می‌تواند خود را در آدم‌ها گم کند. او به سوی مرگ است، اما همین مرگ امکان اصالت را می‌گشاید. او زمانی است، اما زمان برای او صرف توالی لحظه‌ها نیست؛ افق بودن اوست. این تصویر از انسان، هنوز یکی از عمیق‌ترین تصویرهایی است که فلسفه معاصر از وضعیت انسانی به دست داده است. هستی و زمان از این نظر فقط کتابی درباره وجود نیست؛ کتابی درباره دشواری انسان بودن در جهانی است که بودن در آن همواره مسئله، امکان، خطر و گشودگی است.

ساختار کلی کتاب و روش پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر

برای فهم هستی و زمان، پیش از ورود به مفاهیمی چون دازاین، جهان‌مندی، سقوط، پروا، مرگ، وجدان و زمان‌مندی، باید ساختار کلی کتاب و روش آن را شناخت. هستی و زمان کتابی نیست که بتوان آن را همچون رساله‌ای خطی و کلاسیک خواند؛ یعنی کتابی که در آغاز چند تعریف بدهد، سپس چند مقدمه منطقی بچیند، بعد استدلال‌هایی منظم ارائه کند و در پایان نتیجه‌ای قطعی بگیرد. هایدگر در این اثر با خودِ شکل سنتی فلسفه درگیر است. او می‌خواهد پرسشی را زنده کند که به باورش در تاریخ فلسفه فراموش شده است، و از همین رو نمی‌تواند صرفاً با زبان و روش همان سنت پیشین حرکت کند. دشواری هستی و زمان فقط از اصطلاحات پیچیده آن نیست؛ از این واقعیت برمی‌آید که کتاب می‌کوشد شیوه‌ای تازه از پرسیدن، دیدن و توصیف کردن را پدید آورد. خواننده اگر از آغاز انتظار داشته باشد با دستگاهی آماده از تعریف‌ها روبه‌رو شود، خیلی زود در متن گم خواهد شد. هستی و زمان را باید همچون حرکتی تدریجی خواند؛ حرکتی از بداهت‌های روزمره به سوی ساختارهای پنهان بودن دازاین و از آنجا به سوی افق زمان‌مندی و پرسش از معنای وجود.

ساختار اعلام‌شده کتاب بزرگ‌تر از چیزی است که در نسخه منتشرشده تحقق یافته است. هایدگر در طرح اولیه خود قصد داشت پروژه‌ای وسیع‌تر را دنبال کند. بخش نخست باید تفسیر دازاین بر بنیاد زمان‌مندی و توضیح زمان به‌عنوان افق فهم وجود را پیش می‌برد. بخش دوم قرار بود تخریب پدیدارشناختی تاریخ هستی‌شناسی را از مسیر کانت، دکارت و ارسطو انجام دهد. اما کتاب منتشرشده فقط بخشی از این طرح را در بر دارد و همان نیز ناتمام می‌ماند. این ناتمام‌بودن از ویژگی‌های اساسی هستی و زمان است. کتاب از همان آغاز وعده می‌دهد که پرسش از معنای وجود را از طریق تحلیل دازاین و زمان‌مندی روشن کند، اما در پایان، گذار کامل از زمان‌مندی دازاین به معنای خود وجود به همان صورت اعلام‌شده انجام نمی‌شود. با این حال، همین ناتمامی سبب نشده که اثر کم‌اهمیت شود؛ برعکس، بخشی از قدرت آن در همین آستانه‌بودن است. هستی و زمان راهی را می‌گشاید که خود نمی‌تواند آن را به پایان برساند، اما فلسفه پس از خود را ناگزیر می‌کند در همان راه یا در برابر آن بیندیشد.

کتاب با مقدمه‌ای آغاز می‌شود که در آن هایدگر ضرورت تکرار پرسش از وجود را مطرح می‌کند. او می‌گوید پرسش از وجود امروز فراموش شده، نه از آن رو که هیچ‌کس واژه وجود را به کار نمی‌برد، بلکه از آن رو که همه گمان می‌کنند معنای آن روشن است. وجود، در نگاه رایج، عام‌ترین، بدیهی‌ترین و تعریف‌ناپذیرترین مفهوم دانسته شده است. عام‌ترین است، زیرا درباره همه چیز گفته می‌شود؛ بدیهی‌ترین است، زیرا در هر جمله‌ای از پیش آن را می‌فهمیم؛ تعریف‌ناپذیر است، زیرا نمی‌توان آن را با مفهومی عام‌تر تعریف کرد. اما هایدگر نشان می‌دهد که همین سه ویژگی، نه دلیل بی‌نیازی از پرسش، بلکه دلیل ضرورت آن‌اند. اگر وجود عام‌ترین است، پس نباید آن را با کلی‌ترین جنس منطقی اشتباه گرفت. اگر بدیهی‌ترین است، همین بداهت نیازمند روشن‌شدن است. اگر تعریف‌ناپذیر است، این به معنای پرسش‌ناپذیری آن نیست، بلکه نشان می‌دهد باید شیوه‌ای دیگر از پرسش پیدا کرد. فلسفه، به باور هایدگر، درست از جایی آغاز می‌شود که بدیهی‌ترین امر دوباره پرسش‌انگیز شود.

پرسش از وجود، مانند هر پرسشی، سه جزء دارد: آنچه درباره‌اش پرسیده می‌شود، آنچه از آن پرسش می‌شود، و آنچه در پرسش جست‌وجو می‌شود. در اینجا، آنچه درباره‌اش پرسیده می‌شود خود وجود است؛ آنچه در پرسش جست‌وجو می‌شود معنای وجود است؛ اما آن موجودی که باید از او پرسش شود، دازاین است. چرا دازاین؟ زیرا دازاین تنها موجودی است که در بودن خود فهمی از وجود دارد. سنگ هست، درخت هست، حیوان هست، ابزار هست، عدد هست، اما هیچ‌یک از این‌ها بودن خود را به پرسش نمی‌گیرند. دازاین موجودی است که در بودنش، بودن برایش مسئله است. او از پیش، حتی پیش از فلسفه، نوعی فهم از وجود دارد. البته این فهم معمولاً مبهم، روزمره و غیرنظری است، اما همین فهم مبهم شرط امکان هر پرسش فلسفی است. اگر دازاین هیچ فهمی از وجود نداشت، پرسش از وجود اصلاً برای او معنا نداشت. بنابراین، تحلیل دازاین راه ورود به پرسش از وجود است، نه مقصد نهایی آن.

همین‌جا باید سوءفهمی مهم را کنار گذاشت. هستی و زمان کتابی درباره انسان به معنای انسان‌شناسی نیست. هایدگر به روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، زیست‌شناسی یا اخلاق انسان نمی‌پردازد، هرچند تحلیل او برای همه این حوزه‌ها پیامد دارد. دازاین نیز معادل ساده «انسان» نیست. دازاین نام انسان از حیث خاصی است: از حیث اینکه در گشودگی وجود قرار دارد و بودن خود را می‌فهمد. بنابراین، تحلیل دازاین تحلیلی وجودی است، نه وجودشناختی به معنای بررسی صفات یک موجود خاص در کنار موجودات دیگر. هایدگر میان ontic و ontological تفاوت می‌گذارد. امر انتیک به ویژگی‌ها، وضعیت‌ها و واقعیت‌های موجودات مربوط است؛ مثلاً اینکه انسان چه ساختار زیستی دارد، در چه جامعه‌ای زندگی می‌کند، چه ویژگی‌های روانی دارد، یا چه رفتارهایی از خود نشان می‌دهد. امر اونتولوژیک به معنای بودن موجودات مربوط است؛ یعنی به افقی که در آن چیزی به‌عنوان چیزی آشکار می‌شود. تحلیل دازاین در هستی و زمان، تحلیلی اونتولوژیک است، زیرا می‌خواهد ساختارهای بودن دازاین را آشکار کند، نه مجموعه‌ای از داده‌های تجربی درباره انسان را گرد آورد.

روش چنین تحلیلی پدیدارشناسی است، اما پدیدارشناسی در معنای هایدگری خود نیازمند توضیح است. هایدگر واژه پدیدارشناسی را از دو جزء یونانی phainomenon و logos می‌فهمد. پدیدار آن چیزی است که خود را نشان می‌دهد؛ اما نکته مهم این است که آنچه خود را نشان می‌دهد، می‌تواند همزمان خود را بپوشاند. پدیدارشناسی فقط توصیف چیزهای آشکار نیست؛ آشکارکردن چیزی است که در همان آشکارگی روزمره پنهان مانده است. وجود چنین چیزی است. موجودات خود را نشان می‌دهند، اما وجود آن‌ها، یعنی گشودگی‌ای که در آن موجودات آشکار می‌شوند، معمولاً پنهان می‌ماند. بنابراین، پدیدارشناسی یعنی اجازه دادن به آنچه خود را نشان می‌دهد تا از خود و به شیوه خود نشان داده شود. این روش در ظاهر ساده است، اما در عمل دشوار است، زیرا ما همواره با پیش‌داوری‌ها، مفاهیم سنتی، زبان‌های تثبیت‌شده و عادت‌های نظری به سراغ پدیدارها می‌رویم. پدیدارشناسی باید این پوشش‌ها را کنار بزند.

اما پدیدارشناسی هایدگر از همان آغاز هرمنوتیکی است. این بدان معناست که آشکارسازی پدیدارها همیشه از مسیر فهم و تفسیر می‌گذرد. دازاین موجودی است که خود را و جهان را از پیش در فهمی تاریخی و زبانی می‌یابد. او هیچ‌گاه از نقطه صفر آغاز نمی‌کند. هر فهمی بر پیش‌فهمی تکیه دارد. هر تفسیر، از افقی پیشین از معنا، امکان، زبان و سنت برمی‌آید. بنابراین، پدیدارشناسی نمی‌تواند خود را مشاهده‌ای ناب، بی‌پیش‌فرض و کاملاً بیرون از تاریخ بداند. هایدگر برخلاف آرمان برخی صورت‌های پدیدارشناسی که می‌خواستند به داده‌های ناب آگاهی بازگردند، نشان می‌دهد که دازاین همیشه در جهان تفسیرشده زندگی می‌کند. ما نخست جهان را به‌صورت خام دریافت نمی‌کنیم و سپس به آن معنا نمی‌دهیم؛ جهان از آغاز معنادار است. هرمنوتیک یعنی تحلیل همین ساختار فهم پیشین و تفسیرپذیری دازاین.

به همین دلیل، هستی و زمان با نوعی دور هرمنوتیکی سروکار دارد. برای فهم وجود باید دازاین را تحلیل کرد، اما برای تحلیل دازاین از پیش فهمی از وجود لازم است. این دور، از نظر هایدگر، نقص روش نیست؛ ساختار خود فهم است. هر فهمی از پیش چیزی را می‌فهمد و سپس همان پیش‌فهم را روشن‌تر می‌کند. مسئله این نیست که از دور هرمنوتیکی بیرون برویم، بلکه باید درست وارد آن شویم. فهم اصیل یعنی آگاه شدن از پیش‌فرض‌ها، آشکارکردن افق‌های پنهان، و حرکت از فهم مبهم به سوی فهم روشن‌تر. هستی و زمان دقیقاً چنین حرکتی دارد: از فهم روزمره و مبهم دازاین از بودن آغاز می‌کند و می‌کوشد ساختارهای پنهان این فهم را آشکار سازد. بنابراین، دور هرمنوتیکی در کتاب، موتور حرکت تفکر است، نه مانع آن.

در این روش، توصیف روزمرگی نقش تعیین‌کننده دارد. هایدگر تحلیل خود را از تجربه‌های استثنایی، حالات عرفانی، نظریه‌های علمی یا موقعیت‌های انتزاعی آغاز نمی‌کند. او از زندگی روزمره دازاین آغاز می‌کند؛ از کار، ابزار، زبان، بودن با دیگران، پرحرفی، کنجکاوی، ترس، مشغولیت و جهان عادی. چرا؟ زیرا ساختارهای بنیادین دازاین در همین روزمرگی خود را نشان می‌دهند، هرچند به شکلی پوشیده. فلسفه سنتی اغلب زندگی روزمره را سطحی، فرودست یا غیر فلسفی می‌دانست و حقیقت را در نظریه، تأمل، عقل یا امر کلی جست‌وجو می‌کرد. هایدگر برعکس، نشان می‌دهد که روزمرگی میدان اصلی آشکارگی دازاین است. ما نخست در جهان روزمره زندگی می‌کنیم و فقط بر بنیاد همین جهان است که علم، نظریه، اخلاق و فلسفه ممکن می‌شوند. بنابراین، تحلیل روزمرگی نه سقوط از فلسفه، بلکه راه ورود به بنیادهای پنهان فلسفه است.

این توجه به روزمرگی، هایدگر را از فلسفه آگاهی جدا می‌کند. در فلسفه آگاهی، انسان اغلب همچون سوژه‌ای در نظر گرفته می‌شود که در برابر ابژه‌ها قرار دارد. مسئله اصلی این است که این سوژه چگونه می‌تواند جهان بیرونی را بشناسد. هایدگر این تصویر را ثانوی و مشتق می‌داند. دازاین پیش از آنکه سوژه‌ای شناسنده باشد، در جهانی زندگی می‌کند که از پیش برای او گشوده است. رابطه او با جهان در وهله نخست نظری نیست، بلکه عملی، عاطفی، زبانی و تاریخی است. ما نخست به اشیا نگاه نمی‌کنیم تا سپس تصمیم بگیریم چه کاربردی دارند؛ آن‌ها از آغاز در کاربرد، ارجاع و معنا ظاهر می‌شوند. در ساده‌ترین عمل‌ها، مانند باز کردن در، نوشتن، رانندگی، غذا خوردن یا سخن گفتن، جهان به‌صورت شبکه‌ای از امکان‌ها و ارجاعات فهمیده می‌شود. بنابراین، معرفت نظری بر بنیاد در-جهان-بودن ممکن است، نه برعکس.

در-جهان-بودن ساختار بنیادی دازاین است و کل بخش نخست هستی و زمان حول توضیح همین ساختار می‌گردد. این مفهوم سه بعد درهم‌تنیده دارد: جهان، آن موجودی که در جهان است، و نحوه بودن-در. اما این سه را نباید جداگانه و سپس متصل فهمید. دازاین و جهان از آغاز در وحدتی ساختاری‌اند. جهان افق معنایی دازاین است و دازاین موجودی است که همیشه در این افق قرار دارد. بودن-در نیز به معنای قرار گرفتن مکانی نیست، بلکه به معنای آشنا بودن، درگیر بودن، سکونت داشتن و زیستن در شبکه‌ای از معناست. همان‌طور که می‌گوییم کسی در زبان فارسی زندگی می‌کند، یا در یک سنت، یک شهر، یک خانواده یا یک جهان فکری قرار دارد، دازاین نیز در جهان است. این «در» معنایی وجودی دارد، نه صرفاً فضایی.

در تحلیل جهان، ابزار جایگاه ویژه دارد. هایدگر نشان می‌دهد که جهان روزمره ما پیش از آنکه از اشیای حاضر تشکیل شده باشد، از ابزارهای آماده‌دست ساخته شده است. آماده‌دستی یعنی چیزی در کاربردش، در نسبتش با کار و امکان، فهمیده می‌شود. چکش، قلم، میز، کفش، تلفن، کلید، کتاب و خیابان، نخست به‌عنوان اشیایی با صفات فیزیکی ظاهر نمی‌شوند، بلکه به‌عنوان چیزهایی برای کوبیدن، نوشتن، نشستن، راه رفتن، تماس گرفتن، باز کردن، خواندن و رفتن. این «برای»ها ساختار ارجاعی جهان را می‌سازند. ابزار هرگز تنها نیست؛ هر ابزار به ابزارهای دیگر، کارها، اهداف، نقش‌ها و امکان‌های دازاین ارجاع دارد. بنابراین، تحلیل ابزار راهی است برای نشان دادن اینکه جهان چگونه پیش از نظریه گشوده است.

وقتی ابزار خراب می‌شود، گم می‌شود یا مانع ایجاد می‌کند، جهان‌مندی آن آشکارتر می‌شود. تا وقتی چکش درست کار می‌کند، ما به خود چکش توجه نمی‌کنیم؛ توجه ما به کاری است که انجام می‌دهیم. اما اگر دسته چکش بشکند، ناگهان چکش از شبکه نامرئی کاربرد بیرون می‌آید و به چیزی حاضر و مسئله‌دار تبدیل می‌شود. این لحظه نشان می‌دهد که حضور نظری اشیا حالت نخستین نیست، بلکه از اختلال در آماده‌دستی پدید می‌آید. علم و نظریه نیز تا حدی بر چنین تغییری تکیه دارند: جهان از شبکه کاربرد روزمره جدا و به مجموعه‌ای از اشیای قابل مشاهده، اندازه‌گیری و تحلیل تبدیل می‌شود. هایدگر با این تحلیل نمی‌خواهد علم را بی‌ارزش کند، بلکه می‌خواهد نشان دهد که علم بر بنیاد نحوه‌ای پیشین‌تر از بودن در جهان ممکن است. شناخت نظری مشتق از درگیری عملی است.

در کنار جهان ابزارها، جهان دیگران نیز از آغاز حضور دارد. با-بودن، Mitsein، نشان می‌دهد که دازاین هرگز فردی منزوی نیست. حتی وقتی تنها هستم، جهان من جهانی است که با دیگران ساخته شده است. زبان را از دیگران گرفته‌ام، ابزارها برای استفاده عمومی‌اند، خانه‌ها، خیابان‌ها، نقش‌ها و آداب همه اجتماعی‌اند. دیگری لازم نیست همیشه به‌صورت شخصی حاضر باشد؛ او در خود ساختار جهان حضور دارد. یک کلاس درس، یک ایستگاه قطار، یک کتاب، یک قانون یا یک لباس، از آغاز به جهانی مشترک تعلق دارند. دازاین همیشه در این جهان مشترک است. بنابراین، مسئله وجود دیگر اذهان، به شکلی که در فلسفه مدرن مطرح می‌شد، برای هایدگر مسئله‌ای ثانوی است. ما نخست با دیگران هستیم؛ سپس ممکن است درباره شناخت ذهن دیگری پرسش کنیم.

اما همین با-بودن در روزمرگی شکل خاصی پیدا می‌کند: سلطه das Man، آدم‌ها. آدم‌ها نه شخصی مشخص‌اند و نه جمعی معین؛ آن نیروی نامرئی عمومیت‌اند که تعیین می‌کند چه چیزی عادی، درست، قابل قبول، مهم، بی‌اهمیت، زیبا، زشت، موفق یا شکست‌خورده است. دازاین در زندگی روزمره معمولاً از خود نمی‌پرسد که امکان اصیل او چیست؛ او همان‌گونه می‌اندیشد، سخن می‌گوید و زندگی می‌کند که آدم‌ها می‌اندیشند و زندگی می‌کنند. این وضعیت از یک سو آرامش‌بخش است، زیرا مسئولیت فردی را سبک می‌کند؛ از سوی دیگر، دازاین را از خود دور می‌سازد. آدم‌ها همه چیز را از پیش تفسیر کرده‌اند. آن‌ها حتی مرگ را نیز به حادثه‌ای عمومی تبدیل می‌کنند: آدم‌ها می‌میرند، مرگ برای همه است، اما «من» به‌عنوان امکان خاص خودم با مرگ روبه‌رو نمی‌شوم. اصالت دقیقاً از دل گسست از همین پوشش عمومی امکان می‌یابد.

روش هستی و زمان در اینجا نه اخلاقی‌کردن روزمرگی است و نه ستایش فردگرایی قهرمانانه. هایدگر نمی‌گوید آدم‌ها بدند و دازاین اصیل باید از جامعه بگریزد. او می‌گوید دازاین در ساختار روزمره خود به سقوط گرایش دارد؛ یعنی در جهان عمومی جذب می‌شود و از امکان خاص خود دور می‌گردد. این سقوط بخشی از بودن دازاین است. بنابراین، اصالت به معنای خروج کامل از روزمرگی نیست، بلکه نحوه‌ای دیگر از بودن در همان جهان است. دازاین اصیل همچنان با ابزارها، دیگران، زبان و جامعه زندگی می‌کند، اما خود را تماماً به تفسیر عمومی واگذار نمی‌کند. او امکان خود را بر عهده می‌گیرد. این برعهده‌گرفتن از طریق تجربه‌هایی مانند اضطراب، ندای وجدان و مواجهه با مرگ امکان‌پذیر می‌شود؛ تجربه‌هایی که در بخش‌های بعدی کتاب نقشی تعیین‌کننده دارند.

یکی از ویژگی‌های مهم روش هایدگر این است که از تحلیل ساختارهای عادی به سوی ساختارهای بنیادین‌تر حرکت می‌کند. او ابتدا دازاین را در روزمرگی متوسط تحلیل می‌کند، سپس نشان می‌دهد که این روزمرگی بر ساختاری عمیق‌تر، یعنی پروا، استوار است. پروا وحدت وجودی دازاین است. دازاین همیشه جلوتر از خود است، زیرا امکان‌هایی دارد؛ همیشه از پیش در جهانی پرتاب شده است، زیرا آغاز خود را انتخاب نکرده؛ و همیشه در میان موجودات و دیگران درگیر است. این سه بعد در پروا وحدت می‌یابند. پروا نشان می‌دهد که دازاین موجودی نیست که ابتدا باشد و سپس گاهی به چیزهایی اهمیت دهد؛ بودن دازاین خود اهمیت‌داشتن، درگیر بودن و نسبت داشتن با بودن خویش است. دازاین نمی‌تواند نسبت خود را با بودنش قطع کند. حتی فرار از خود نیز شکلی از نسبت داشتن با خود است.

این حرکت از روزمرگی به پروا، و سپس از پروا به زمان‌مندی، معماری اصلی هستی و زمان را می‌سازد. هایدگر می‌خواهد نشان دهد که ساختار نهایی پروا زمان‌مند است. دازاین چون آینده‌مند است، می‌تواند امکان‌های خود را بفهمد؛ چون گذشته‌مند است، در پرتاب‌شدگی و میراث قرار دارد؛ چون حال‌مند است، با موجودات در جهان سروکار دارد. زمان در اینجا دیگر ظرفی نیست که رویدادها در آن رخ دهند؛ افق خود فهم دازاین است. بنابراین، عنوان کتاب، هستی و زمان، دقیقاً به همین مسیر اشاره دارد: پرسش از هستی از طریق تحلیل دازاین به زمان می‌رسد. اگر دازاین افق فهم وجود است و اگر ساختار دازاین در بنیاد خود زمان‌مند است، پس زمان باید افق فهم وجود باشد. این تز بزرگ کتاب است، هرچند تحقق کامل آن در خود کتاب ناتمام می‌ماند.

ناتمام‌ماندن پروژه را باید در نسبت با دشواری همین گذار فهمید. هایدگر توانست نشان دهد که دازاین زمان‌مند است و فهم وجود در دازاین با زمان نسبت دارد. اما گذار از زمان‌مندی دازاین به معنای وجود به‌طور کامل انجام نشد. بعدها خود هایدگر مسیر دیگری در پیش گرفت و به جای ادامه مستقیم پروژه هستی و زمان، به تاریخ وجود، رخداد، زبان، تکنولوژی و تفکر متأخر روی آورد. اما این تغییر مسیر را نباید صرفاً شکست هستی و زمان دانست. شاید خود دشواری پرسش سبب شد که هایدگر دریابد تحلیل دازاین، هرچند ضروری است، کافی نیست. باید از خود تاریخ گشودگی وجود پرسید. با این حال، هستی و زمان همچنان نقطه آغاز است؛ بدون آن، هایدگر متأخر نیز فهمیده نمی‌شود.

برای خواندن هستی و زمان، باید به زبان کتاب نیز توجه کرد. هایدگر آگاهانه واژگان رایج فلسفه را تغییر می‌دهد یا از نو می‌سازد. دازاین، آماده‌دستی، حضور-دستی، در-جهان-بودن، با-بودن، آدم‌ها، پروا، حال‌مندی، فهم، سقوط، گناه‌مندی، عزم‌مندی و زمان‌مندی، همگی واژگانی‌اند که باید در شبکه مفهومی خود فهمیده شوند. ترجمه این واژه‌ها به زبان‌های دیگر، از جمله فارسی، همیشه دشوار است. برای نمونه، Sein را می‌توان «هستی» یا «وجود» ترجمه کرد، و Sein und Zeit را هم «هستی و زمان» و هم «وجود و زمان» گفته‌اند. هر انتخابی پیامدهایی دارد. «هستی» در فارسی گاه رنگ کلی‌تر و اسمی‌تر دارد؛ «وجود» در سنت فلسفه اسلامی بار مفهومی نیرومندی دارد. هیچ ترجمه‌ای بی‌مسئله نیست. مهم آن است که خواننده بداند هایدگر از Sein به معنای یک موجود، جوهر یا مفهوم کلی سخن نمی‌گوید، بلکه از گشودگی بودن موجودات می‌پرسد.

همچنین باید توجه داشت که هستی و زمان را نمی‌توان با شتاب خواند. این کتاب نیازمند مکث است، زیرا بسیاری از مفاهیم آن در آغاز روشن نمی‌شوند و فقط در ادامه جای خود را پیدا می‌کنند. برای مثال، در-جهان-بودن بدون تحلیل ابزار و آدم‌ها کامل فهمیده نمی‌شود؛ پروا بدون اضطراب و سقوط روشن نمی‌شود؛ زمان‌مندی بدون مرگ، وجدان و عزم‌مندی فهم کامل نمی‌یابد. بنابراین، خواندن کتاب باید حلقوی باشد: فهم نخستین از مفاهیم به خواندن ادامه کمک می‌کند و خواندن ادامه، معنای مفاهیم نخستین را روشن‌تر می‌سازد. این همان دور هرمنوتیکی در عمل است. هستی و زمان کتابی است که باید بارها به آغاز آن بازگشت، زیرا آغاز آن فقط پس از پیمودن مسیر کتاب معنا پیدا می‌کند.

از نظر جایگاه تاریخی، هستی و زمان در نقطه تلاقی چند سنت قرار دارد: پدیدارشناسی هوسرل، هرمنوتیک دیلتای، فلسفه زندگی، الهیات مسیحی آغازین، ارسطو، کانت، کیرکگور، نیچه و نقد فلسفه مدرن. اما هایدگر هیچ‌یک را فقط ادامه نمی‌دهد. از هوسرل روش پدیدارشناسی را می‌گیرد، اما آن را از آگاهی به وجود منتقل می‌کند. از دیلتای تاریخ‌مندی و فهم زندگی را می‌آموزد، اما آن را در سطح هستی‌شناختی بازسازی می‌کند. از ارسطو تحلیل عمل، phronesis، و بودن در جهان را الهام می‌گیرد، اما آن را در زبان جدیدی می‌پروراند. از کیرکگور اضطراب، فردیت و تصمیم را می‌گیرد، اما آن‌ها را از الهیات به هستی‌شناسی منتقل می‌کند. از کانت مسئله زمان و تناهی را جدی می‌گیرد، اما آن را به تحلیل دازاین پیوند می‌زند. هستی و زمان حاصل این میراث‌هاست، اما در نهایت به پروژه‌ای مستقل تبدیل می‌شود.

در پایان این بخش، می‌توان گفت روش و ساختار هستی و زمان را باید چنین خلاصه کرد: پرسش اصلی، معنای وجود است؛ راه ورود، تحلیل دازاین است؛ روش، پدیدارشناسی هرمنوتیکی است؛ میدان آغازین تحلیل، روزمرگی متوسط دازاین است؛ ساختار بنیادین دازاین، در-جهان-بودن است؛ وحدت این ساختار، پرواست؛ و افق نهایی پروا، زمان‌مندی است. همه مفاهیم کتاب در نسبت با این معماری معنا می‌یابند. اگر این معماری دیده نشود، هستی و زمان مجموعه‌ای از اصطلاحات دشوار به نظر می‌رسد. اما اگر دیده شود، کتاب به‌صورت تلاشی منسجم برای بازگشودن پرسش وجود ظاهر می‌شود. دشواری آن از بی‌نظمی نیست، بلکه از ژرفای مسئله‌ای است که می‌خواهد به آن نزدیک شود: اینکه معنای بودن چیست و چرا انسان، این موجود زمان‌مند و پرواگر، جایگاهی ممتاز در طرح این پرسش دارد.

دازاین؛ چرا هایدگر به جای انسان از دازاین سخن می‌گوید؟

یکی از نخستین دشواری‌های خواندن هستی و زمان، مواجهه با واژه دازاین است. خواننده ممکن است در آغاز بپرسد چرا هایدگر به‌سادگی از «انسان» سخن نمی‌گوید. اگر موضوع تحلیل او همین موجودی است که ما هستیم، زندگی می‌کنیم، می‌اندیشیم، می‌میریم، با دیگران ارتباط داریم و در جهان دست به عمل می‌زنیم، پس چرا باید واژه‌ای پیچیده و ناآشنا به کار برد؟ پاسخ این پرسش ما را به قلب پروژه هستی و زمان می‌برد. هایدگر از «انسان» آغاز نمی‌کند، زیرا واژه انسان در تاریخ فلسفه، الهیات، روان‌شناسی، زیست‌شناسی و علوم انسانی از پیش بارهای معنایی فراوانی پیدا کرده است. انسان به‌عنوان حیوان ناطق، سوژه شناسنده، روح، نفس، شخص اخلاقی، موجود اجتماعی، موجود زنده تکامل‌یافته، فرد آزاد یا عامل عقلانی فهمیده شده است. هر یک از این تعریف‌ها بخشی از حقیقت انسان را نشان می‌دهند، اما از نظر هایدگر، همه آن‌ها از پرسشی بنیادین‌تر غافل می‌مانند: آن موجودی که چنین تعریف‌هایی درباره او ممکن می‌شود، در اصل چگونه در بودن خود گشوده است؟

دازاین نام همین پرسش بنیادین است. واژه آلمانی Dasein در کاربرد معمول می‌تواند به معنای «وجود داشتن» یا «حضور» باشد، اما هایدگر آن را به معنایی خاص و فنی به کار می‌برد. Da به معنای «آنجا» و Sein به معنای «بودن» است. بنابراین، دازاین را می‌توان به‌طور تقریبی «آنجا-بودن» یا «بودن-در-گشودگی» فهمید. اما این ترجمه‌ها فقط راهنما هستند و نباید گمان کرد معنای دازاین با آن‌ها تمام می‌شود. دازاین موجودی است که «آنجا»ی گشودگی وجود است؛ یعنی موجودی که در او و برای او، موجودات می‌توانند به‌عنوان موجودات آشکار شوند. دازاین فقط موجودی در میان موجودات نیست؛ موجودی است که نسبت به بودن خود و بودن دیگر موجودات فهمی دارد. این فهم ممکن است مبهم، ناآگاهانه و روزمره باشد، اما در هر حال، دازاین بدون نوعی فهم از وجود نمی‌تواند زندگی کند.

اهمیت دازاین از همین نسبت با وجود ناشی می‌شود. سنگ هست، اما بودنش برای خودش مسئله نیست. درخت هست، رشد می‌کند، ریشه می‌دواند و می‌میرد، اما از بودن خود نمی‌پرسد. حیوانات جهان‌های ادراکی و رفتاری پیچیده دارند، اما از نظر هایدگر، آن‌ها به معنای دقیق کلمه پرسش از وجود را طرح نمی‌کنند. انسان یا دازاین، موجودی است که در بودن خود با بودن نسبت دارد. او می‌تواند بپرسد من کیستم، چه باید بکنم، چرا چیزی هست، مرگ من چه معنایی دارد، جهان چیست، حقیقت چیست و چگونه باید زندگی کنم. حتی وقتی این پرسش‌ها را صریح مطرح نمی‌کند، زندگی‌اش بر فهمی ضمنی از آن‌ها تکیه دارد. دازاین یعنی موجودی که بودنش برایش بی‌تفاوت نیست. این بی‌تفاوت نبودن، این درگیر بودن با بودن خویش، بنیاد همه تحلیل‌های هستی و زمان است.

هایدگر برای توضیح دازاین، از اصطلاح Existenz استفاده می‌کند، اما این واژه را نیز به معنای رایج آن به کار نمی‌برد. وجود داشتن برای بسیاری از موجودات صادق است؛ میز وجود دارد، درخت وجود دارد، حیوان وجود دارد. اما Existenz نزد هایدگر به نحوه بودن خاص دازاین اشاره دارد. دازاین فقط «هست»؛ بلکه باید بودن خود را به‌گونه‌ای باشد. یعنی دازاین همیشه با امکان‌های خود سروکار دارد. او چیزی ثابت و کامل‌شده نیست که فقط مجموعه‌ای از صفات داشته باشد. انسان بودن یعنی همواره در نسبت با امکان‌ها بودن؛ امکان کار کردن، انتخاب کردن، گریختن، فهمیدن، شکست خوردن، خود را گم کردن، خود را بازیافتن، زیستن با دیگران، روبه‌رو شدن با مرگ و بر عهده گرفتن یا نگرفتن خویش. دازاین همان چیزی است که هست، اما آنچه هست، به امکان‌هایش گشوده است. او موجودی ممکن است، نه به معنای موجودی خیالی، بلکه به معنای موجودی که بودنش همواره در قالب امکان زیسته می‌شود.

از همین رو، هایدگر می‌گوید ماهیت دازاین در وجود اوست. این جمله اگر با دقت فهمیده نشود، ممکن است با شعارهای اگزیستانسیالیستی بعدی، مانند تقدم وجود بر ماهیت، یکی گرفته شود. اما هایدگر مقصود خاصی دارد. او نمی‌خواهد بگوید انسان ابتدا بی‌هیچ تعینی وجود دارد و سپس خود ماهیتش را می‌سازد. مقصود او این است که دازاین را نمی‌توان مانند یک شیء با تعریف ماهوی فهمید. ماهیت میز را می‌توان از کارکرد، شکل یا جنس آن توضیح داد. ماهیت یک جسم طبیعی را می‌توان از ساختار و قوانین آن بررسی کرد. اما دازاین موجودی است که بودنش در هر بار، به خودش واگذار شده است. دازاین همان چیزی است که باید باشد، و باید بودن خود را، آگاهانه یا ناآگاهانه، اصیل یا نااصیل، بر عهده گیرد. بنابراین، ماهیت دازاین نه در یک تعریف ثابت، بلکه در شیوه وجود کردن اوست.

این نکته با تعبیر دیگری در هستی و زمان بیان می‌شود: دازاین هر بار از آنِ من است، Jemeinigkeit. دازاین همیشه «مال من» است، نه به معنای مالکیت خصوصی یا فردگرایی روان‌شناختی، بلکه به این معنا که هیچ‌کس نمی‌تواند بودن مرا به جای من باشد. من می‌توانم از دیگران پیروی کنم، در آدم‌ها گم شوم، مسئولیت خود را به عرف، خانواده، جامعه، حزب، سنت یا مد روز بسپارم، اما حتی این گریز نیز شیوه‌ای است که خود من هستی خود را می‌زیَم. بودن من به من واگذار شده است. دیگری می‌تواند به من کمک کند، مرا فریب دهد، مرا هدایت کند یا مرا تحت تأثیر قرار دهد، اما نمی‌تواند به جای من بمیرد، به جای من اصیل باشد یا به جای من امکان خاص مرا بر عهده گیرد. دازاین از آن رو دازاین است که در هر مورد، بودنش مسئله خود اوست.

اما این «مال من بودن» نباید با فردگرایی انتزاعی اشتباه شود. هایدگر دازاین را فرد منزوی، سوژه خودبنیاد یا آگاهی جداافتاده نمی‌داند. دازاین از آغاز در جهان است و با دیگران است. او زبان، سنت، بدن، تاریخ، خانواده، جامعه، ابزارها، مکان‌ها و امکان‌های خود را از جهانی می‌گیرد که پیش از او بوده است. بنابراین، دازاین همواره هم از آنِ من است و هم از پیش در جهانی مشترک پرتاب شده است. من بودن خود را بر عهده دارم، اما این بودن را از هیچ آغاز نمی‌کنم. من در زبانی به دنیا می‌آیم، در تاریخی قرار می‌گیرم، با بدنی خاص زندگی می‌کنم، در فرهنگی تربیت می‌شوم، در نظامی از امکان‌ها و محدودیت‌ها حرکت می‌کنم، و در جهانی با دیگران معنا پیدا می‌کنم. دازاین همواره میان خویشتن‌بودن و جهان‌مند بودن قرار دارد. اصالت او نیز نه در خروج از جهان، بلکه در نحوه دیگری از بودن در همین جهان است.

یکی از دلایل اصلی استفاده هایدگر از واژه دازاین، فاصله گرفتن از تعریف سنتی انسان به‌عنوان حیوان ناطق است. تعریف انسان به‌مثابه animal rationale، یا حیوان عقلانی، در ظاهر انسان را برتر از حیوان نشان می‌دهد، اما از نظر هایدگر، همین تعریف انسان را از حیوان آغاز می‌کند و سپس عقل را به‌عنوان افزوده‌ای ممتاز بر او می‌نشاند. در این تعریف، انسان ابتدا موجودی زنده فهمیده می‌شود و سپس عقل، زبان یا اندیشه به او اضافه می‌شود. اما هایدگر معتقد است که این شیوه، نسبت بنیادین انسان با وجود را پنهان می‌کند. انسان فقط حیوانی نیست که عقل بیشتری دارد؛ دازاین موجودی است که جهان برای او گشوده است و خود در افق وجود زندگی می‌کند. عقل، زبان، عمل، اخلاق، علم و دین، همه بر بنیاد این گشودگی ممکن‌اند. بنابراین، دازاین مفهومی است که می‌خواهد انسان را پیش از تعریف‌های انسان‌شناختی و متافیزیکی بفهمد.

همچنین هایدگر نمی‌خواهد از «سوژه» آغاز کند. سوژه در فلسفه مدرن معمولاً به معنای مرکز آگاهی، شناخت، اراده یا بازنمایی است. از دکارت به بعد، مسئله فلسفه غالباً این شد که سوژه چگونه به جهان بیرونی دسترسی پیدا می‌کند. هایدگر این مسئله را ثانوی می‌داند. دازاین از آغاز در جهان است؛ او نیازی ندارد پلی از درون ذهن به بیرون جهان بسازد. جهان پیشاپیش برای او گشوده است. من نخست در اتاق، خانه، شهر، زبان، کار، خانواده و تاریخ زندگی می‌کنم؛ سپس ممکن است درباره رابطه ذهن و عین نظریه بسازم. سوژه دکارتی موجودی است که گویی ابتدا در خود حاضر است و سپس با جهان رابطه برقرار می‌کند. دازاین اما از آغاز بیرون از خود، نزد جهان، در میان دیگران و در امکان‌های خود است. او نه درون ذهن حبس است و نه تماشاگر جهان؛ او درگیر جهان است.

از اینجا می‌توان فهمید چرا هایدگر تحلیل دازاین را نه از شناخت، بلکه از زندگی روزمره آغاز می‌کند. اگر انسان را سوژه بدانیم، طبیعی است که شناخت، آگاهی و ادراک نظری را نقطه شروع قرار دهیم. اما اگر انسان را دازاین بدانیم، نقطه شروع باید در-جهان-بودن باشد. دازاین نخست جهان را تماشا نمی‌کند؛ در جهان کار می‌کند، راه می‌رود، سخن می‌گوید، از ابزارها استفاده می‌کند، از چیزی می‌ترسد، در انتظار چیزی است، با دیگران زندگی می‌کند، در عادت‌ها فرو می‌رود و امکان‌های خود را پی می‌گیرد. بنابراین، تحلیل دازاین باید از همان جایی آغاز شود که دازاین معمولاً هست: روزمرگی. این تصمیم روش‌شناختی بسیار مهم است. هایدگر حقیقت انسان را در حالت‌های استثنایی یا نظری جست‌وجو نمی‌کند، بلکه ساختارهای بنیادین او را در زندگی عادی و متوسط آشکار می‌کند.

دازاین در زندگی روزمره معمولاً خود را از طریق جهان می‌فهمد. من خود را از کارم، نقش‌هایم، روابط اجتماعی‌ام، موفقیت‌ها و شکست‌هایم، امکانات موجود، قضاوت دیگران و زبان عمومی می‌فهمم. اگر از کسی بپرسیم «تو کیستی؟»، اغلب پاسخ‌هایی می‌دهد که از جهان عمومی گرفته شده‌اند: شغل، خانواده، تحصیلات، جایگاه اجتماعی، ملیت، باورها، علایق و نقش‌ها. این پاسخ‌ها نادرست نیستند، اما دازاین را در سطحی روزمره نشان می‌دهند. هایدگر می‌خواهد نشان دهد که پشت این تعریف‌های روزمره، ساختاری عمیق‌تر وجود دارد. دازاین موجودی است که خود را از امکان‌هایش می‌فهمد. او همواره بیش از آن چیزی است که اکنون بالفعل هست، زیرا به امکان‌های آینده گشوده است. من فقط آنچه انجام داده‌ام نیستم؛ آنچه می‌توانم بشوم، آنچه از آن می‌گریزم، آنچه بر عهده می‌گیرم، و آنچه از دست می‌دهم نیز در بودن من دخیل است.

این امکان‌مندی با پرتاب‌شدگی همراه است. دازاین امکان‌های خود را آزادانه از خلأ انتخاب نمی‌کند. او خود را در جهانی می‌یابد که پیشاپیش آغاز شده است. هیچ‌کس زبان، خانواده، زمان تولد، بدن اولیه، فرهنگ آغازین، تاریخ و بسیاری از شرایط بنیادین خود را انتخاب نکرده است. ما به جهان پرتاب شده‌ایم. پرتاب‌شدگی، Geworfenheit، به معنای آن نیست که انسان مانند سنگی بی‌اختیار در جهان افتاده است. بلکه به این معناست که آزادی دازاین همیشه در دل داده‌شدگی، محدودیت، میراث و واقع‌بودگی رخ می‌دهد. من امکان دارم، اما امکان‌های من همیشه در جهانی مشخص، با گذشته‌ای مشخص، بدنی مشخص، امکاناتی مشخص و محدودیت‌هایی مشخص گشوده می‌شوند. دازاین هم آزادی است و هم واقع‌بودگی؛ هم طرح‌افکنی است و هم پرتاب‌شدگی.

این دوگانگی در مفهوم فهم نیز ظاهر می‌شود. فهم، Verstehen، نزد هایدگر صرفاً فعالیت ذهنی یا شناخت نظری نیست. فهم یعنی توان بودن در امکان‌ها. دازاین جهان و خود را از طریق امکان‌هایی می‌فهمد که پیش روی او گشوده‌اند. وقتی می‌گویم کسی «کار خود را می‌فهمد»، مقصود فقط دانستن گزاره‌هایی درباره آن کار نیست؛ او می‌تواند در آن میدان حرکت کند، امکان‌ها را ببیند، ابزارها را به کار گیرد، موقعیت‌ها را تشخیص دهد و خود را در آن جهان بیابد. فهم همیشه عملی، وجودی و امکان‌مند است. دازاین چون فهم دارد، می‌تواند خود را به سوی آینده طرح افکند. این طرح‌افکنی، Entwurf، به معنای برنامه‌ریزی آگاهانه همیشگی نیست؛ ساختار بنیادین بودن دازاین است. دازاین همیشه خود را به سوی امکان‌هایی افکنده است، حتی اگر این امکان‌ها را از آدم‌ها گرفته باشد.

در کنار فهم، حال‌مندی، Befindlichkeit، یکی دیگر از ساختارهای بنیادین دازاین است. دازاین هیچ‌گاه به‌صورت خنثی و بی‌حال در جهان نیست. او همیشه خود را در حال‌وهوایی می‌یابد: ترس، ملال، شادی، اضطراب، آرامش، سنگینی، امید، بی‌قراری یا بی‌تفاوتی. حال‌مندی به ما نشان می‌دهد که دازاین پیش از هر نظریه‌ای، خود را در جهان یافته است. جهان برای ما همیشه با لحنی خاص گشوده می‌شود. یک اتاق در حال شادی و در حال اندوه یکسان ظاهر نمی‌شود؛ آینده در امید و اضطراب یکسان نیست؛ تنهایی در آرامش و ترس معنای واحدی ندارد. حال‌مندی نشان می‌دهد که دازاین فقط فهم عقلانی نیست؛ او به‌گونه‌ای عاطفی در جهان گشوده است. این عاطفه روان‌شناسی سطحی نیست، بلکه راهی است که جهان از طریق آن برای دازاین معنا می‌یابد.

فهم و حال‌مندی در گفتار، Rede، به بیان می‌رسند. گفتار نزد هایدگر بنیاد زبان است، نه صرفاً سخن گفتن لفظی. دازاین چون در جهان فهمیده و حال‌مند است، می‌تواند معناها را بیان، تقسیم، پنهان یا تحریف کند. زبان فقط ابزار انتقال اطلاعات نیست؛ یکی از ساختارهای گشودگی دازاین است. در زبان، جهان مفصل‌بندی می‌شود. اما همین زبان در زندگی روزمره می‌تواند به پرحرفی سقوط کند، یعنی به تکرار معناهای آماده، بی‌آنکه دازاین خود با چیزها مواجه شده باشد. بنابراین، دازاین همواره در خطر آن است که فهم خود را از زبان عمومی و آدم‌ها بگیرد و دیگر خود نبیند. این خطر بخشی از ساختار دازاین است، زیرا دازاین همیشه در جهان مشترک و زبان مشترک زندگی می‌کند.

از دل این ساختارها، تمایز میان اصالت و نااصالت پدید می‌آید. نااصالت نزد هایدگر به معنای زندگی گناه‌آلود، بی‌ارزش یا اخلاقاً پست نیست. دازاین نااصیل دازاینی است که خود را تماماً از جهان عمومی و آدم‌ها می‌فهمد و امکان خاص خود را بر عهده نمی‌گیرد. اصالت نیز به معنای خودبسندگی قهرمانانه یا جدایی از دیگران نیست. دازاین اصیل کسی است که می‌فهمد بودنش به او واگذار شده، مرگش امکان خاص خود اوست، و نمی‌تواند مسئولیت بودن خود را کاملاً به آدم‌ها بسپارد. اصالت نحوه‌ای از بودن است که در آن دازاین خود را از گم‌شدگی کامل در روزمرگی بیرون می‌کشد و امکان خویش را بر عهده می‌گیرد. اما این برعهده‌گیری در همان جهان رخ می‌دهد، نه بیرون از آن.

اینجا باید مراقب خوانش‌های روان‌شناختی یا اخلاقی ساده بود. هایدگر نمی‌خواهد بگوید انسان باید «خود واقعی» خود را پیدا کند، به معنای رایج روان‌شناسی عامه. همچنین نمی‌گوید باید فردی مستقل از جامعه و سنت شود. مسئله او عمیق‌تر است. دازاین در نااصالت، خود را از امکان‌های عمومی می‌گیرد و از مواجهه با تناهی خویش می‌گریزد. در اصالت، او می‌فهمد که هیچ‌کس نمی‌تواند بودن او را به جای او باشد. این فهم با اضطراب، مرگ، وجدان و عزم‌مندی مرتبط است؛ مفاهیمی که در ادامه مقاله باید به تفصیل بررسی شوند. بنابراین، دازاین از آغاز دو امکان بنیادین دارد: خود را در آدم‌ها گم کند یا به امکان خاص خود بازگردد. هر دو امکان به ساختار بودن او تعلق دارند.

نکته مهم دیگر آن است که دازاین همواره زمانی است. حتی پیش از آنکه هایدگر در بخش دوم کتاب به زمان‌مندی برسد، مفهوم دازاین از آغاز زمانی است. دازاین خود را از آینده می‌فهمد، زیرا با امکان‌ها زندگی می‌کند. او از گذشته می‌آید، زیرا پرتاب شده و میراثی دارد. او در اکنون با جهان درگیر است، زیرا ابزارها، دیگران و کارهای روزمره او را مشغول می‌کنند. بنابراین، دازاین چیزی حاضر و ثابت نیست؛ کششی زمانی است. انسان بودن یعنی همواره جلوتر از خود بودن، در عین اینکه از گذشته‌ای آمده‌ایم و در اکنونی درگیر هستیم. این ساختار زمانی، بعداً در مفهوم پروا و زمان‌مندی به صورت دقیق‌تر توضیح داده می‌شود. اما از همین آغاز باید دانست که دازاین بدون زمان فهمیده نمی‌شود.

این زمان‌مندی با مرگ پیوند دارد. دازاین موجودی است که پایان خود را به‌گونه‌ای می‌فهمد. البته همه موجودات زنده می‌میرند، اما دازاین به سوی مرگ است، یعنی مرگ برای او امکان است؛ امکانی که همه امکان‌های دیگر را محدود، جدی و یگانه می‌کند. مرگ، در هستی و زمان، فقط رویدادی زیستی نیست؛ ساختاری وجودی است. دازاین وقتی با مرگ خود، نه مرگ عمومی آدم‌ها، روبه‌رو می‌شود، می‌فهمد که بودنش قابل واگذاری نیست. هیچ‌کس نمی‌تواند مرگ مرا به جای من تجربه کند. از این رو، مرگ دازاین را از گم‌شدگی در آدم‌ها بیرون می‌کشد و امکان اصالت را می‌گشاید. اما این بحث در ادامه باید جداگانه بررسی شود. در این بخش فقط باید دید که خود مفهوم دازاین از آغاز با امکان، تناهی و زمان پیوند دارد.

اکنون می‌توان گفت که دازاین مفهومی است برای گریز از چند تقلیل. نخست، تقلیل انسان به شیء یا موجود حاضر در جهان. دازاین مانند میز یا سنگ نیست که فقط صفاتی داشته باشد. دوم، تقلیل انسان به سوژه شناسنده. دازاین پیش از شناخت نظری، در جهان است. سوم، تقلیل انسان به حیوان عقلانی. دازاین از طریق نسبت با وجود فهمیده می‌شود، نه افزودن عقل به حیات. چهارم، تقلیل انسان به فرد روان‌شناختی. دازاین از آغاز با دیگران، زبان، تاریخ و جهان مشترک است. پنجم، تقلیل انسان به محصول جامعه. دازاین هرچند در جهان عمومی است، اما بودنش در هر بار از آنِ خود اوست. ششم، تقلیل انسان به موجودی کاملاً آزاد و خودساز. دازاین آزاد است، اما در پرتاب‌شدگی و واقع‌بودگی. این گریز از تقلیل‌هاست که مفهوم دازاین را ضروری می‌کند.

از این نظر، دازاین یکی از مهم‌ترین مفاهیم فلسفه قرن بیستم است، زیرا تصویر انسان را از بنیاد دگرگون می‌کند. پس از هایدگر، دشوار است که انسان را فقط ذهن، بدن، روح، سوژه، حیوان، فرد، شهروند، کارگر، مصرف‌کننده یا عامل عقلانی بدانیم. همه این‌ها می‌توانند جنبه‌هایی از انسان باشند، اما پیش از آن‌ها، انسان دازاین است: گشودگی، امکان، پرتاب‌شدگی، فهم، حال‌مندی، با-بودن، زبان، سقوط، پروا و زمان‌مندی. دازاین نه تعریف نهایی انسان است، نه جایگزین همه علوم انسانی؛ بلکه افق هستی‌شناختی‌ای است که بر بنیاد آن می‌توان فهمید چرا انسان می‌تواند موضوع روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اخلاق، سیاست، الهیات و علم نیز باشد. دازاین شرط امکان این فهم‌هاست، نه رقیب ساده آن‌ها.

در عین حال، باید به محدودیت مفهوم دازاین نیز اشاره کرد. هایدگر با انتخاب این واژه توانست از بسیاری از تقلیل‌های متافیزیکی عبور کند، اما گاهی دازاین او بیش از حد انتزاعی به نظر می‌رسد. بدن، جنسیت، طبقه، نژاد، بیماری، کودکی، سالمندی، معلولیت و بسیاری از ابعاد عینی زندگی انسانی در تحلیل او کم‌رنگ‌اند. دازاین در جهان است، اما این جهان تا چه اندازه از قدرت، اقتصاد، جنسیت و تاریخ اجتماعی ساخته شده است؟ دازاین بدن‌مند است، اما بدن در هستی و زمان کمتر از جهان‌مندی و زمان‌مندی تحلیل می‌شود. دازاین با دیگران است، اما دیگری به‌عنوان چهره‌ای اخلاقی و آسیب‌پذیر در مرکز قرار نمی‌گیرد. بنابراین، مفهوم دازاین باید هم حفظ شود و هم تکمیل گردد. قدرت آن در گشودن افق وجودی انسان است؛ محدودیت آن در کم‌توجهی به برخی واقعیت‌های بدنی، اجتماعی و سیاسی انسان.

با این همه، بدون فهم دازاین نمی‌توان هستی و زمان را فهمید. همه مفاهیم بعدی به این مفهوم بازمی‌گردند. جهان‌مندی جهان یعنی جهان دازاین. آماده‌دستی و حضور-دستی یعنی نحوه ظهور موجودات برای دازاین. آدم‌ها و سقوط یعنی شیوه روزمره بودن دازاین با دیگران. اضطراب یعنی حال‌وهوایی که در آن جهان روزمره برای دازاین از اعتبار می‌افتد. مرگ یعنی امکان خاص و غیرقابل واگذاری دازاین. وجدان یعنی فراخوان دازاین به امکان خود. پروا یعنی وحدت ساختاری بودن دازاین. زمان‌مندی یعنی افق نهایی این وحدت. بنابراین، دازاین نه یکی از مفاهیم کتاب، بلکه مرکز معماری هستی و زمان است. هایدگر از دازاین آغاز می‌کند، زیرا تنها از طریق این موجود می‌توان دوباره پرسش از وجود را زنده کرد.

در پایان، می‌توان گفت دازاین نام انسان است، اما نه انسان چنان‌که علوم، سنت‌ها و متافیزیک از پیش تعریف کرده‌اند؛ دازاین نام انسان از حیث گشودگی او به وجود است. دازاین موجودی است که در جهان زندگی می‌کند، با دیگران است، از امکان‌های خود می‌فهمد، در حال‌وهوایی خود را می‌یابد، به زبان تعلق دارد، در روزمرگی سقوط می‌کند، با مرگ محدود می‌شود، از وجدان فراخوانده می‌شود، و در زمان‌مندی بودن خود را می‌زید. این تصویر از انسان، هم ژرف و رهایی‌بخش است و هم دشوار و ناتمام. ژرف است، زیرا انسان را از اسارت تصویر سوژه و شیء آزاد می‌کند. رهایی‌بخش است، زیرا نشان می‌دهد بودن انسان همواره امکان است. دشوار است، زیرا مسئولیت بودن را از دوش انسان برنمی‌دارد. ناتمام است، زیرا هنوز باید با بدن، اخلاق، سیاست و دیگری تکمیل شود. اما همین ناتمامی نیز بخشی از قدرت آن است: دازاین پرسشی باز است، نه پاسخی بسته. انسان، در ژرف‌ترین معنای هایدگری، موجودی است که هرگز به تعریف نهایی فروکاسته نمی‌شود، زیرا بودن او همواره در افق امکان، زمان و پرسش از وجود گشوده است.

در-جهان-بودن و جهان‌مندی؛ عبور از سوژه و ابژه

اگر بخواهیم یکی از مهم‌ترین نوآوری‌های هستی و زمان را در یک تعبیر خلاصه کنیم، باید از مفهوم در-جهان-بودن، In-der-Welt-sein، سخن بگوییم. این مفهوم، هسته اصلی تحلیل هایدگر از دازاین است و بدون فهم آن، تقریباً همه مفاهیم دیگر کتاب مبهم می‌مانند. دازاین موجودی نیست که ابتدا در خود، در ذهن، در آگاهی یا در درون روان خویش حاضر باشد و سپس بکوشد به جهانی بیرونی راه پیدا کند. دازاین از آغاز در جهان است. اما این «در» را نباید به معنای مکانی و فیزیکی فهمید؛ گویی دازاین چیزی است که درون ظرفی به نام جهان قرار گرفته است. در-جهان-بودن یعنی دازاین همواره در افقی از معنا، امکان، ابزار، رابطه، زبان، تاریخ و دیگران زندگی می‌کند. جهان برای دازاین چیزی نیست که بعداً به آن افزوده شود؛ جهان ساختار خود بودن دازاین است.

این سخن، در برابر یکی از ریشه‌دارترین تصویرهای فلسفه جدید قرار می‌گیرد: تصویر سوژه و ابژه. در این تصویر، انسان یا ذهن همچون سوژه‌ای درونی و آگاه فرض می‌شود که در برابر جهانی بیرونی از اشیا قرار دارد. سپس مسئله اصلی فلسفه این می‌شود که این سوژه چگونه می‌تواند از درون خود به بیرون برسد، چگونه می‌تواند ابژه‌ها را بشناسد، چگونه می‌تواند از مطابقت اندیشه و واقعیت مطمئن شود، و چگونه می‌توان شکاف میان ذهن و جهان را پر کرد. هایدگر این طرح مسئله را از اساس وارونه می‌کند. او نمی‌گوید سوژه‌ای درونی وجود دارد که باید به جهان بیرونی وصل شود؛ می‌گوید چنین سوژه‌ای خود محصول انتزاعی ثانوی است. پیش از هر جدایی میان ذهن و جهان، دازاین در جهان است، با جهان سروکار دارد، در جهان عمل می‌کند، جهان را می‌فهمد و از جهان امکان‌های خود را می‌گیرد.

به بیان دیگر، رابطه نخستین انسان با جهان رابطه شناخت نظری نیست. ما ابتدا جهان را به‌عنوان مجموعه‌ای از اشیای حاضر در برابر ذهن تجربه نمی‌کنیم. پیش از هر نظریه، پیش از هر علم، پیش از هر مشاهده بی‌طرف، ما در جهان زندگی می‌کنیم. در را باز می‌کنیم، راه می‌رویم، با دیگران حرف می‌زنیم، چیزی را برمی‌داریم، کاری را انجام می‌دهیم، منتظر کسی می‌مانیم، از خطری دوری می‌کنیم، در خانه‌ای سکونت داریم، در شهری جهت‌یابی می‌کنیم و در زبانی سخن می‌گوییم. این تجربه‌های عادی، سطحی یا غیر فلسفی نیستند؛ درست در همین تجربه‌های روزمره است که ساختار بنیادین در-جهان-بودن آشکار می‌شود. فلسفه اگر بخواهد انسان را بفهمد، نباید از آگاهی منزوی آغاز کند؛ باید از همین بودنِ درگیر، عملی، معنادار و جهان‌مند آغاز کند.

جهان، در اصطلاح هایدگر، به معنای مجموع موجودات نیست. وقتی می‌گوییم جهان، معمولاً ممکن است به کل اشیای موجود، طبیعت، کیهان، جامعه یا محیط پیرامون فکر کنیم. اما جهان در هستی و زمان معنایی هستی‌شناختی دارد. جهان آن افق معناداری است که در آن موجودات برای دازاین به‌عنوان چیزهایی قابل استفاده، قابل فهم، قابل ترس، قابل انتظار، قابل دوست داشتن، قابل ساختن یا قابل پرسش آشکار می‌شوند. جهان، پیش از آنکه مجموعه‌ای از اشیا باشد، شبکه‌ای از ارجاعات و امکان‌هاست. یک اتاق فقط مجموعه‌ای از دیوار، سقف، کف، میز، صندلی، چراغ و پنجره نیست. اتاق فضایی است برای کار، استراحت، گفت‌وگو، مطالعه، انتظار، خلوت یا زندگی. اشیای اتاق در نسبت با کارها و امکان‌های دازاین معنا دارند. میز برای نوشتن است، صندلی برای نشستن، چراغ برای روشن کردن، کتاب برای خواندن، در برای ورود و خروج، پنجره برای دیدن بیرون یا آوردن نور. این «برای»ها ساختار جهان را می‌سازند.

پس جهان‌مندی، Weltlichkeit، به معنای همین ساختار ارجاعی و معنادار جهان است. جهان‌مندی نه صفتی است که به مجموعه اشیا افزوده شود، نه چیزی است ذهنی که دازاین بر اشیا تحمیل کند. جهان‌مندی ساختار گشودگی‌ای است که در آن چیزها از آغاز در نسبت با یکدیگر و در نسبت با امکان‌های دازاین ظاهر می‌شوند. اگر چکش را فقط جسمی فلزی و چوبی بدانیم، هنوز آن را در جهان‌مندی‌اش نفهمیده‌ایم. چکش در نسبت با میخ، تخته، ساختن، تعمیر، خانه، کار و هدفی مشخص معنا دارد. چکش «برای» کوبیدن است، کوبیدن «برای» ساختن است، ساختن «برای» سکونت، کار یا رفع نیاز است، و همه این‌ها در نهایت به امکان‌های دازاین بازمی‌گردد. بنابراین، چیزها در جهان همچون نقاط جدا از هم نیستند؛ در شبکه‌ای از ارجاعات زندگی می‌کنند. جهان همان شبکه است.

هایدگر برای نشان دادن این نکته، تحلیل مشهور خود از ابزار را مطرح می‌کند. ابزار، Zeug، چیزی است که در کاربردش فهمیده می‌شود. ما چکش را نخست به‌عنوان شیئی مستقل با خواص فیزیکی مشاهده نمی‌کنیم، بلکه با آن کار می‌کنیم. در حال کار، چکش موضوع توجه نظری ما نیست. دست، چکش، میخ، تخته و کار در یک جریان عملی قرار می‌گیرند. چکش هرچه بهتر کار کند، کمتر به چشم می‌آید. حضور آن در کار، نوعی ناپیدایی دارد. ما درگیر کاری هستیم که از طریق چکش انجام می‌شود، نه درگیر مشاهده خود چکش. این نحوه ظهور ابزار را هایدگر آماده‌دستی، Zuhandenheit، می‌نامد. آماده‌دستی یعنی چیز در دسترس عمل، در کاربرد، در کارکرد و در شبکه ارجاعات خود ظاهر می‌شود. این نحوه ظهور، از نظر هایدگر، از حضور نظری و ابژکتیو بنیادی‌تر است.

در مقابل، حضور-دستی، Vorhandenheit، نحوه‌ای است که در آن چیزی به‌عنوان شیء حاضر در برابر ما ظاهر می‌شود. وقتی چکش می‌شکند، ناگهان از جریان طبیعی کار بیرون می‌آید. حالا دیگر فقط با آن کار نمی‌کنیم؛ به آن نگاه می‌کنیم، بررسی‌اش می‌کنیم، وزن و جنس و شکلش را در نظر می‌گیریم، علت خرابی‌اش را می‌پرسیم. در این لحظه، چکش از حالت آماده‌دستی به سوی حضور-دستی حرکت می‌کند. البته حضور-دستی بد نیست و علم نیز تا حد زیادی بر همین نحوه دیدن تکیه دارد. اما خطای فلسفه سنتی و علم‌زدگی مدرن آن است که گمان می‌کند حضور-دستی نحوه نخستین و بنیادی ظهور چیزهاست. هایدگر می‌گوید برعکس، شیء نظری از دل اختلال در جهان عملی و آماده‌دست پدیدار می‌شود. ما ابتدا با چیزها زندگی می‌کنیم، سپس آن‌ها را موضوع مشاهده قرار می‌دهیم.

اهمیت این تحلیل بسیار فراتر از مثال چکش است. هایدگر با تحلیل ابزار نشان می‌دهد که رابطه انسان با جهان در بنیاد خود عملی، درگیرانه و زمینه‌مند است. یک پزشک در اتاق عمل، یک نجار در کارگاه، یک راننده در خیابان، یک نویسنده با قلم یا صفحه‌کلید، یک آشپز در آشپزخانه، یک نوازنده با ساز، یا یک کشاورز در زمین، جهان را نخست به‌صورت مجموعه‌ای از اشیا نمی‌بیند؛ بلکه در میدان کاری معنادار حرکت می‌کند. ابزارها، حرکت‌ها، عادت‌ها، مهارت‌ها و امکان‌ها با هم شبکه‌ای می‌سازند که در آن عمل ممکن می‌شود. حتی وقتی ما آگاهانه درباره ابزار فکر نمی‌کنیم، فهمی پیشینی از جهان در کار است. این فهم در بدن، عادت، زبان، جهت‌یابی و مهارت ما رسوب کرده است. بنابراین، جهان‌مندی پیش از نظریه عمل می‌کند.

از اینجا می‌توان فهمید چرا هایدگر فلسفه آگاهی را ناکافی می‌داند. اگر از آگاهی نظری آغاز کنیم، جهان را همچون مجموعه‌ای از داده‌ها یا ابژه‌ها می‌بینیم و سپس می‌کوشیم معنا، کاربرد و ارتباط را به آن اضافه کنیم. اما در واقع، معنا از آغاز در تجربه ما حضور دارد. کودک، پیش از آنکه بتواند نظریه‌ای درباره اشیا داشته باشد، در جهانی از چهره‌ها، صداها، حرکات، اشیا و امکان‌ها زندگی می‌کند. انسان بزرگسال نیز در بیشتر لحظات زندگی خود، در حال نظریه‌پردازی درباره جهان نیست؛ در جهان حرکت می‌کند. وقتی کلید را برمی‌داریم، به آن به‌عنوان جسمی فلزی با شکل خاص نمی‌اندیشیم؛ آن را برای باز کردن در به کار می‌بریم. وقتی پله‌ها را بالا می‌رویم، هر پله را به‌عنوان ابژه‌ای مستقل مشاهده نمی‌کنیم؛ بدن ما مسیر را می‌شناسد. وقتی به زبان مادری سخن می‌گوییم، قواعد دستوری را یکی‌یکی حاضر نمی‌کنیم؛ در زبان زندگی می‌کنیم. جهان‌مندی همین زیستن پیشانظری در معناست.

اما جهان فقط جهان ابزارها نیست؛ جهان همیشه جهان مشترک نیز هست. ابزارها، کارها و مکان‌ها از آغاز به دیگران مربوط‌اند. چکش برای کسی ساخته شده، خانه برای سکونت کسانی است، کتاب برای خواندن دیگران نوشته شده، خیابان برای رفت‌وآمد عمومی است، زبان از دیگران آمده و نقش‌های اجتماعی در جهان مشترک شکل گرفته‌اند. حتی اگر در اتاقی تنها باشم، جهان من از حضور دیگران تهی نیست. صندلی، کتاب، لباس، ساعت، تلفن، خانه، شهر و زبان همه نشان می‌دهند که جهان از آغاز با دیگران ساخته شده است. بنابراین، در-جهان-بودن همیشه با-بودن است. دازاین هرگز ابتدا موجودی تنها نیست که سپس وارد رابطه اجتماعی شود. او از آغاز در جهانی است که دیگران نیز در آن‌اند.

این نکته، مسئله سنتی «وجود اذهان دیگر» را نیز دگرگون می‌کند. در فلسفه مدرن، اگر از سوژه منزوی آغاز کنیم، باید توضیح دهیم که چگونه این سوژه می‌تواند مطمئن شود دیگران نیز ذهن دارند. اما هایدگر می‌گوید چنین مسئله‌ای از آغاز بد طرح شده است. دیگری نخست ابژه‌ای فیزیکی نیست که من سپس از روی رفتار او وجود ذهنش را استنتاج کنم. من از آغاز در جهانی با دیگران زندگی می‌کنم. زبان، اشاره، کار، انتظار، همکاری، شرم، رقابت، مراقبت و بی‌اعتنایی، همگی نشان می‌دهند که دیگران بخشی از ساختار جهان من‌اند. حتی تنهایی فقط برای موجودی معنا دارد که از اساس با دیگران است. اگر با-بودن ساختار بنیادی دازاین نبود، تنهایی نیز ممکن نبود. بنابراین، جهان‌مندی دازاین همیشه اجتماعی است، هرچند هایدگر این اجتماعی‌بودن را نه جامعه‌شناختی، بلکه هستی‌شناختی تحلیل می‌کند.

در زندگی روزمره، این با-بودن اغلب در صورت سلطه «آدم‌ها» یا das Man ظاهر می‌شود. آدم‌ها همان عموم نامعینی‌اند که جهان را از پیش تفسیر کرده‌اند. آدم‌ها می‌گویند چه چیزی مهم است، چه چیزی بی‌اهمیت است، چگونه باید زندگی کرد، چه چیزی ارزشمند است، چگونه باید از مرگ سخن گفت، چه چیزی موفقیت است و چه چیزی شکست. دازاین در روزمرگی معمولاً خود را از طریق همین تفسیر عمومی می‌فهمد. این وضعیت نشان می‌دهد که جهان‌مندی فقط به اشیا و ابزارها مربوط نیست، بلکه به معناهای اجتماعی نیز مربوط است. جهان روزمره جهانی است که در آن معانی آماده در گردش‌اند. ما اغلب پیش از آنکه خود ببینیم، از زبان آدم‌ها می‌بینیم؛ پیش از آنکه خود داوری کنیم، داوری عمومی را تکرار می‌کنیم. بنابراین، جهان می‌تواند هم امکان فهم باشد و هم امکان گم‌شدن.

این دوگانگی برای هایدگر بسیار مهم است. جهان فقط صحنه‌ای نیست که دازاین در آن خود را آشکار کند؛ جهان می‌تواند دازاین را از خود دور کند. درگیری با کارها، ابزارها، نقش‌ها، دیگران، حرف‌ها و مشغولیت‌های روزمره می‌تواند دازاین را چنان جذب کند که دیگر با امکان خاص خود روبه‌رو نشود. این جذب‌شدن همان سقوط است. اما سقوط به معنای خروج از جهان نیست؛ درست در دل جهان رخ می‌دهد. دازاین چون در جهان است، می‌تواند در جهان گم شود. چون با دیگران است، می‌تواند در آدم‌ها حل شود. چون زبان دارد، می‌تواند در پرحرفی سقوط کند. چون فهم دارد، می‌تواند فهم خود را از معناهای آماده بگیرد. بنابراین، جهان‌مندی هم شرط امکان اصالت است و هم شرط امکان نااصالت. دازاین بیرون از جهان نمی‌تواند خود باشد؛ اما در جهان نیز می‌تواند خود را از دست بدهد.

یکی از ظریف‌ترین نکات هایدگر این است که جهان‌مندی را نباید ذهنی‌گرایانه فهمید. وقتی گفته می‌شود جهان شبکه معناست، نباید گمان کرد جهان صرفاً ساخته ذهن یا آگاهی انسان است. هایدگر ایدئالیست ساده نیست. او نمی‌گوید اشیا فقط در ذهن ما وجود دارند. مسئله او این نیست که آیا جهان بیرونی مستقل از ما هست یا نه. او می‌پرسد جهان چگونه به‌عنوان جهان برای دازاین گشوده می‌شود. این پرسش پیش از تقابل ایدئالیسم و رئالیسم قرار دارد. رئالیسم می‌گوید اشیا مستقل از ذهن وجود دارند؛ ایدئالیسم می‌گوید جهان به نحوی به آگاهی وابسته است. هایدگر می‌گوید هر دو موضع معمولاً بر همان شکاف سوژه و ابژه تکیه دارند. اما در-جهان-بودن پیش از این شکاف است. دازاین نه درون ذهن حبس است و نه صرفاً در برابر جهان بیرونی قرار دارد؛ او از آغاز در گشودگی جهان است.

از سوی دیگر، جهان‌مندی را نباید به معنای نسبی‌گرایی دل‌بخواهی هم فهمید. اینکه جهان برای دازاین در افق معنا آشکار می‌شود، به این معنا نیست که دازاین هر معنایی را که بخواهد به اشیا تحمیل می‌کند. جهان از پیش ساختار، مقاومت، تاریخ، ابزار، زبان و امکان‌های خود را دارد. چکش هر معنایی نمی‌تواند داشته باشد؛ در شبکه‌ای از کاربرد، ماده، مهارت و کار معنا می‌یابد. زبان هرطور که بخواهیم عمل نمی‌کند؛ ما در زبانی تاریخی سخن می‌گوییم که پیش از ما بوده است. بدن ما، زمین، مرگ، دیگران، ابزارها و نهادها همگی محدودیت‌ها و امکانات خاصی دارند. بنابراین، جهان‌مندی نه ذهنی‌گرایی است و نه نسبی‌گرایی. جهان گشوده است، اما این گشودگی ساختارمند، تاریخی و مقاوم است.

همین نکته در نسبت با علم اهمیت دارد. هایدگر مخالف علم نیست؛ اما می‌خواهد جایگاه علم را درست بفهمد. علم یکی از شیوه‌های آشکارسازی موجودات است، نه یگانه شیوه آن. فیزیک، زیست‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ، هر یک موجودات را از زاویه‌ای خاص موضوع مطالعه قرار می‌دهند. اما پیش از هر علم، جهانی وجود دارد که در آن پرسش علمی معنا پیدا می‌کند. دانشمند نیز پیش از آنکه دانشمند باشد، دازاین است؛ در جهانی زندگی می‌کند، با ابزارهای آزمایشگاهی کار می‌کند، در زبان و سنت علمی تربیت می‌شود، هدف‌هایی دارد، با دیگران همکاری می‌کند و به حقیقتی خاص علاقه‌مند است. علم جهان را از حالت آماده‌دستی روزمره جدا می‌کند و آن را به موضوع حضور-دستی و نظری تبدیل می‌کند. این کار بسیار قدرتمند است، اما اگر فراموش کند که خود بر بنیاد در-جهان-بودن ممکن شده، ممکن است خود را مطلق کند.

بنابراین، نقد هایدگر از نظریه‌محوری به معنای نفی نظریه نیست. نظریه یکی از امکان‌های دازاین است، اما امکان نخستین او نیست. جهان علمی از دل جهان زیسته برمی‌آید. برای مثال، طبیعت پیش از آنکه موضوع فیزیک باشد، افق زندگی، آب‌وهوا، نور، تاریکی، خطر، زیبایی، کشاورزی، راه رفتن، سکونت و کار است. بدن پیش از آنکه موضوع زیست‌شناسی یا پزشکی باشد، بدن زیسته‌ای است که با آن راه می‌رویم، درد می‌کشیم، لمس می‌کنیم و جهان را تجربه می‌کنیم. زبان پیش از آنکه موضوع زبان‌شناسی باشد، خانه سخن گفتن، فهمیدن و با دیگران بودن است. علم می‌تواند این پدیدارها را به شیوه‌ای دقیق و قدرتمند بررسی کند، اما نباید گمان کند که شیوه علمی، معنای کامل آن‌ها را دربر می‌گیرد. اینجاست که تحلیل جهان‌مندی به نقد علم‌زدگی تبدیل می‌شود، نه نقد علم.

در-جهان-بودن همچنین نشان می‌دهد که مکان برای دازاین صرفاً فضا نیست. دازاین در مکان‌های معنادار زندگی می‌کند. خانه، خیابان، مدرسه، محل کار، شهر، میدان، اتاق، آستانه، راه و مقصد، برای دازاین فقط نقاطی در مختصات هندسی نیستند. آن‌ها با خاطره، کار، انتظار، ترس، عادت، نزدیکی و دوری معنا دارند. چیزی ممکن است از نظر فیزیکی نزدیک باشد اما از نظر وجودی دور، یا از نظر فیزیکی دور باشد اما در زندگی من بسیار نزدیک. کسی که منتظر خبری مهم است، ممکن است با تلفنی در دست خود زندگی کند که از نظر فیزیکی نزدیک است، اما معنای آن با آینده، اضطراب و امکان گره خورده است. بنابراین، جهان‌مندی دازاین فهم ما از فضا و مکان را نیز دگرگون می‌کند. دازاین در فضایی خنثی قرار ندارد؛ در مکان‌های معنادار سکونت دارد.

این نکته در آثار متأخر هایدگر به بحث سکونت، پل، چیز و چهارگانه گسترش می‌یابد، اما ریشه آن در هستی و زمان است. در-جهان-بودن یعنی دازاین از آغاز اهل جایی است، نه به معنای مالکیت جغرافیایی، بلکه به معنای آشنا بودن با افقی از معنا. حتی بی‌خانمانی نیز فقط برای موجودی ممکن است که ساختاراً اهل جهان است. کسی که خانه ندارد، فقط سقف ندارد؛ امکانی از سکونت، امنیت، معنا و جای داشتن را از دست داده است. البته هستی و زمان این بحث اجتماعی و سیاسی را مستقیماً بسط نمی‌دهد، اما تحلیل جهان‌مندی راه آن را می‌گشاید. اگر انسان از آغاز در جهان است، آنگاه تخریب جهان، تخریب خانه، تخریب زبان، تخریب محیط زیست و تخریب روابط اجتماعی، فقط آسیب بیرونی نیست؛ آسیب به ساختار بودن انسان است.

در اینجا می‌توان یکی از محدودیت‌های هستی و زمان را نیز دید. هایدگر جهان‌مندی را به شکلی هستی‌شناختی تحلیل می‌کند، اما کمتر به این می‌پردازد که جهان‌های واقعی چگونه به‌وسیله قدرت، طبقه، جنسیت، استعمار، دولت، سرمایه و نهادها ساخته می‌شوند. جهان یک کارگر، یک زن، یک مهاجر، یک کودک، یک سالمند، یک فرد معلول، یک زندانی، یک بیمار یا یک فرد محروم، از نظر هستی‌شناختی همچنان جهان است، اما ساختارهای عینی متفاوتی دارد. ابزارها، مکان‌ها، خیابان‌ها، زبان‌ها و امکان‌ها برای همه به یک شکل گشوده نیستند. بنابراین، تحلیل هایدگر از جهان‌مندی باید با تحلیل‌های اجتماعی و سیاسی تکمیل شود. او نشان می‌دهد که انسان همیشه در جهان است؛ اما باید افزود که جهان‌ها برابر ساخته نشده‌اند و امکان‌های دازاین در جهان‌های تاریخی متفاوت به شکل‌های متفاوت گشوده یا بسته می‌شوند.

با این حال، همین امکان نقد اجتماعی نیز تا حدی از خود هایدگر می‌آید. اگر انسان را سوژه‌ای درونی بدانیم، ممکن است جامعه و تاریخ را اموری بیرونی و ثانوی بدانیم. اما اگر دازاین را در-جهان-بودن بفهمیم، آنگاه روشن می‌شود که جهان اجتماعی، زبانی، ابزاری و نهادی بخشی از خود بودن انسان است. تغییر جهان، تغییر امکان‌های دازاین است. فقر، تبعیض، سرکوب، مهاجرت، بحران مسکن، نابودی محیط زیست یا سلطه تکنولوژی فقط شرایط بیرونی نیستند؛ آن‌ها نحوه گشودگی جهان را تغییر می‌دهند. بنابراین، هستی‌شناسی هایدگر می‌تواند به شرط تکمیل شدن، پایه‌ای ژرف برای نقد جهان مدرن باشد. او زبان لازم برای تحلیل ساختارهای اجتماعی قدرت را به‌طور کامل ندارد، اما افق وجودی اهمیت جهان را به‌خوبی می‌گشاید.

در-جهان-بودن همچنین معنای حقیقت را آماده می‌کند. اگر دازاین از آغاز در جهان است و موجودات در جهان برای او آشکار می‌شوند، حقیقت نمی‌تواند فقط مطابقت گزاره با واقعیت باشد. پیش از آنکه گزاره‌ای درست یا نادرست باشد، باید جهانی گشوده باشد که در آن چیزی بتواند به‌عنوان چیزی ظاهر شود و درباره آن سخن گفته شود. مثلاً پیش از آنکه بگوییم «چکش روی میز است»، باید جهانی از ابزار، میز، کار، مکان، زبان و اشاره گشوده باشد. حقیقت گزاره‌ای بر بنیاد نوعی ناپوشیدگی پیشینی ممکن است. این بحث در هستی و زمان به شکل کامل‌تری در تحلیل حقیقت ظاهر می‌شود، اما ریشه آن در جهان‌مندی است. جهان‌مندی یعنی گشودگی اولیه‌ای که در آن هر داوری و شناختی ممکن می‌شود.

از این منظر، در-جهان-بودن فقط مفهومی درباره انسان نیست؛ نقدی بنیادین بر کل سنتی است که فلسفه را از رابطه ذهن و عین آغاز می‌کرد. هایدگر نشان می‌دهد که ذهن و عین، سوژه و ابژه، نظریه و واقعیت، همه بر بنیاد ساختاری پیشین‌تر ممکن‌اند: گشودگی جهان. این گشودگی نه صرفاً ذهنی است، نه صرفاً عینی؛ نه درون انسان است و نه بیرون او به معنای ساده. دازاین همان موجودی است که در این گشودگی است و از طریق آن خود، دیگران و موجودات را می‌فهمد. بنابراین، فلسفه اگر از سوژه و ابژه آغاز کند، از نتیجه‌ای مشتق آغاز کرده است. آغاز بنیادی‌تر، در-جهان-بودن است.

این نکته پیامد مهمی برای فهم خود انسان دارد. انسان موجودی نیست که ابتدا ذات یا هویتی کامل داشته باشد و سپس در جهانی قرار گیرد. او از آغاز با جهانش شکل می‌گیرد. زبان، مکان، ابزار، دیگران، تاریخ و امکان‌ها در خود بودن او دخیل‌اند. من بدون جهانی که در آن کار می‌کنم، سخن می‌گویم، دوست می‌دارم، می‌ترسم، امید دارم و می‌میرم، همان من نیستم. جهان برای دازاین محیطی بیرونی نیست؛ بخشی از ساختار هستی اوست. از این رو، تغییر جهان فقط تغییر اطراف انسان نیست، تغییر امکان‌های انسان است. جهان تکنولوژیک، جهان سنتی، جهان دینی، جهان مصرفی، جهان جنگی، جهان تبعید، جهان دانشگاهی یا جهان دیجیتال، هر یک دازاین را به شیوه‌ای خاص می‌گشایند و محدود می‌کنند.

در پایان، می‌توان گفت مفهوم در-جهان-بودن راه اصلی هایدگر برای عبور از فلسفه آگاهی، روان‌شناسی فردگرایانه و واقع‌گرایی خام است. دازاین نه ذهنی در برابر جهان، بلکه بودن در جهان است. جهان نه مجموعه اشیای حاضر، بلکه افق معناداری و ارجاع است. اشیا نخست به‌صورت ابزارهای آماده‌دست در شبکه عمل ظاهر می‌شوند و فقط در سطحی مشتق به ابژه‌های حاضر برای نظریه تبدیل می‌گردند. دیگران از آغاز در جهان دازاین حضور دارند و زندگی روزمره در افق آدم‌ها، زبان عمومی و امکان سقوط شکل می‌گیرد. علم، نظریه، شناخت و داوری همه بر بنیاد این گشودگی پیشین ممکن‌اند. بنابراین، در-جهان-بودن نه یکی از ویژگی‌های دازاین، بلکه ساختار بنیادی اوست. دازاین یعنی موجودی که بودنش همیشه در جهانی معنادار، مشترک، عملی، تاریخی و زمانی رخ می‌دهد.

این بخش نشان می‌دهد که چرا هستی و زمان کتابی صرفاً درباره فرد یا ذهن نیست. هایدگر از همان آغاز انسان را در جهان، و جهان را در نسبت با انسان می‌فهمد، بی‌آنکه به ذهنی‌گرایی یا واقع‌گرایی ساده فروغلتد. در-جهان-بودن، افقی را می‌گشاید که در آن می‌توان مفاهیم بعدی کتاب را فهمید: آدم‌ها، سقوط، اضطراب، پروا، مرگ و زمان‌مندی. دازاین چون در جهان است، می‌تواند در جهان گم شود؛ چون جهان برای او معنادار است، می‌تواند معنای آن را از دست بدهد؛ چون با دیگران است، می‌تواند در آدم‌ها حل شود؛ چون با ابزارها و کارها درگیر است، می‌تواند خود را در مشغولیت‌ها پنهان کند؛ و چون جهان افق امکان‌های اوست، می‌تواند از دل همین جهان به امکان اصیل خود فراخوانده شود. پس در-جهان-بودن آغاز همه تحلیل‌های بعدی است؛ جایی که هایدگر از سوژه و ابژه عبور می‌کند و انسان را به‌مثابه گشودگی جهان‌مند وجود می‌فهمد.

ابزار، آماده‌دستی و حضور-دستی؛ نقد نگاه نظری به جهان

یکی از مهم‌ترین دستاوردهای هستی و زمان این است که هایدگر رابطه انسان با جهان را از سطح شناخت نظری و مشاهده ابژکتیو پایین می‌آورد و در سطحی بنیادی‌تر، یعنی درگیری عملی و زیستن روزمره، تحلیل می‌کند. او برای این کار به سراغ پدیده‌ای می‌رود که در ظاهر بسیار ساده و حتی پیش‌پاافتاده به نظر می‌رسد: ابزار. چکش، قلم، میز، کفش، در، کلید، چراغ، خانه، راه، ظرف، تلفن و هزاران چیز دیگر که در زندگی روزمره با آن‌ها سروکار داریم، برای هایدگر صرفاً اشیای مادی نیستند. آن‌ها راهی‌اند برای فهم اینکه جهان چگونه پیش از هر نظریه و پیش از هر علم برای دازاین گشوده می‌شود. فلسفه سنتی اغلب از شیء حاضر، از ابژه‌ای که در برابر ذهن قرار دارد، آغاز می‌کرد؛ اما هایدگر نشان می‌دهد که چیزها در تجربه نخستین ما نه به‌صورت ابژه‌های خنثی، بلکه به‌صورت ابزارهای آماده برای کار، استفاده، حرکت، ساختن و زیستن ظاهر می‌شوند. همین جابه‌جایی کوچک، کل افق فلسفه شناخت و هستی‌شناسی مدرن را دگرگون می‌کند.

در نگاه نظری، جهان مجموعه‌ای از اشیای حاضر است. یک چکش را می‌توان چنین توصیف کرد: جسمی است با دسته‌ای چوبی یا فلزی، سری سنگین، وزنی مشخص، شکلی معین، اندازه‌ای قابل سنجش و کاربردی خاص. این توصیف نادرست نیست، اما از نظر هایدگر توصیف نخستین و بنیادین چکش نیست. ما در زندگی روزمره معمولاً با چکش چنین روبه‌رو نمی‌شویم. نجاری که با چکش کار می‌کند، در لحظه کار به چکش همچون ابژه‌ای با خواص فیزیکی نگاه نمی‌کند. او چکش را «به کار می‌برد». چکش در دست او امتداد عمل است؛ چیزی است برای کوبیدن میخ، برای ساختن میز، برای تعمیر خانه، برای انجام کاری که در افق بزرگ‌تری از معنا قرار دارد. چکش در کاربرد خود فهمیده می‌شود. این نحوه ظهور ابزار را هایدگر آماده‌دستی، Zuhandenheit، می‌نامد. آماده‌دستی یعنی چیزی نه به‌عنوان موضوع مشاهده، بلکه در دسترس عمل و در شبکه‌ای از ارجاع‌ها ظاهر می‌شود.

آماده‌دستی بنیادی‌تر از آن چیزی است که در نگاه نخست به نظر می‌رسد. وقتی ابزاری درست کار می‌کند، معمولاً خود آن ابزار در مرکز توجه ما نیست. قلمی که با آن می‌نویسیم، تا زمانی که روان می‌نویسد، موضوع آگاهی صریح ما نیست. ما به نوشته، معنا، جمله و مقصود خود توجه داریم، نه به خود قلم. کفشی که با آن راه می‌رویم، اگر راحت باشد، کمتر به چشم می‌آید؛ ما به مقصد، مسیر یا کاری که داریم انجام می‌دهیم فکر می‌کنیم، نه به کفش. درِ اتاق، اگر درست باز و بسته شود، فقط بخشی از جریان طبیعی رفت‌وآمد است. کلید، اگر کار کند، تقریباً ناپیداست؛ در عمل باز کردن در حل می‌شود. این ناپیدایی نشانه بی‌اهمیتی ابزار نیست؛ برعکس، نشان می‌دهد که ابزار در کارکرد اصیل خود بیش از آنکه «موضوع» باشد، «راه» است. ابزار در کار ناپدید می‌شود تا جهان کار گشوده بماند.

این تحلیل، نقدی جدی بر سنتی است که حضور نظری را بنیادین می‌داند. فلسفه و علم معمولاً وقتی چیزی را می‌فهمند که آن را از جریان عمل جدا کنند و در برابر خود قرار دهند. برای مطالعه یک شیء، باید آن را متوقف، اندازه‌گیری، توصیف، طبقه‌بندی و تحلیل کرد. این کار برای علم ضروری است. اما هایدگر می‌گوید این نحوه فهم، مشتق از نحوه‌ای پیشین‌تر است. چکش ابتدا ابزار است و سپس می‌تواند ابژه فیزیکی شود. قلم ابتدا چیزی برای نوشتن است و سپس می‌تواند موضوع بررسی مادی، صنعتی یا زیبایی‌شناختی شود. خانه ابتدا جایی برای سکونت است و سپس می‌تواند به واحد ساختمانی، ملک، سرمایه، نقشه یا شیء معماری تبدیل شود. بنابراین، نگاه نظری از دل جهان عملی برمی‌خیزد، نه برعکس. جهان نخست به‌صورت میدان عمل و معنا گشوده می‌شود، سپس می‌تواند به جهان ابژه‌های نظری تبدیل گردد.

هایدگر برای فهم این گذار، از مفهوم حضور-دستی، Vorhandenheit، استفاده می‌کند. حضور-دستی نحوه‌ای از بودن موجودات است که در آن چیزی همچون شیئی حاضر در برابر ما قرار می‌گیرد. وقتی چکش می‌شکند، ناگهان از جریان کار بیرون می‌آید. تا پیش از آن، چکش در عمل کوبیدن ناپیدا بود؛ اما وقتی دسته‌اش می‌شکند یا سرش لق می‌شود، توجه ما به خود آن جلب می‌شود. اکنون به آن نگاه می‌کنیم، آن را بررسی می‌کنیم، درباره جنس، وزن، علت خرابی یا امکان تعمیرش فکر می‌کنیم. ابزار از حالت آماده‌دستی بیرون می‌آید و به سوی حضور-دستی می‌رود. چیزی که پیش‌تر در کار حل شده بود، اکنون در برابر ما ظاهر می‌شود. خرابی ابزار، جهان‌مندی پنهان آن را آشکار می‌کند. از همین لحظه‌های اختلال است که می‌توان فهمید ابزار پیش‌تر چگونه در شبکه‌ای از معنا کار می‌کرده است.

این مثال را می‌توان در زندگی روزمره به‌سادگی دید. تا زمانی که اینترنت کار می‌کند، ما معمولاً به خود شبکه توجه نداریم؛ در حال خواندن، نوشتن، جست‌وجو، گفت‌وگو یا انجام کار هستیم. اما وقتی اتصال قطع می‌شود، ناگهان اینترنت به‌عنوان چیزی مسئله‌دار ظاهر می‌شود. مودم، کابل، تنظیمات، شرکت ارائه‌دهنده، سرعت، خطا و زیرساخت همه وارد آگاهی می‌شوند. تا زمانی که خودرو درست کار می‌کند، راننده بیشتر با مسیر، مقصد، ترافیک و حرکت درگیر است؛ اما وقتی خودرو خاموش می‌شود، موتور، باتری، بنزین، سیم‌کشی و مکانیک در مرکز توجه قرار می‌گیرند. تا زمانی که بدن سالم است، ما اغلب از طریق بدن جهان را تجربه می‌کنیم؛ اما هنگام درد یا بیماری، بدن خود به چیزی حاضر، سنگین و مسئله‌دار تبدیل می‌شود. این مثال‌ها نشان می‌دهند که حضور-دستی معمولاً از دل اختلال در آماده‌دستی پدیدار می‌شود.

البته نباید تصور کرد که حضور-دستی امری نادرست یا بی‌ارزش است. هایدگر نمی‌خواهد بگوید نگاه نظری غلط است. علم، مهندسی، پزشکی، طراحی، تعمیر و فلسفه همگی به نحوی از حضور-دستی نیاز دارند. برای ساختن یک ابزار، تحلیل یک بیماری، طراحی یک پل یا نوشتن یک نظریه، باید چیزها را تا حدی از جریان عملی جدا کرد و درباره آن‌ها اندیشید. مسئله هایدگر ارزش‌داوری ساده نیست، بلکه تقدم و تأخر هستی‌شناختی است. حضور-دستی بر آماده‌دستی مبتنی است. نظریه بر زندگی عملی تکیه دارد. علم بر جهانی پیشاعلمی استوار است. اگر این تقدم فراموش شود، انسان گمان می‌کند شیوه نظری، شیوه اصلی و یگانه مواجهه با جهان است. نتیجه چنین فراموشی‌ای، جهانی است که همه چیز در آن به ابژه، داده، ماده، مسئله فنی یا موضوع کنترل تبدیل می‌شود.

برای فهم آماده‌دستی، باید به مفهوم کلیت ابزارها توجه کرد. هیچ ابزاری به تنهایی ابزار نیست. چکش بدون میخ، میخ بدون تخته، تخته بدون ساختن، ساختن بدون خانه یا وسیله، خانه بدون سکونت، و سکونت بدون امکان‌های زندگی دازاین معنا ندارد. ابزار همیشه در شبکه‌ای از ارجاعات قرار دارد. هایدگر این شبکه را با ساختار «برای-اینکه» توضیح می‌دهد. چکش برای کوبیدن است، کوبیدن برای وصل کردن، وصل کردن برای ساختن، ساختن برای سکونت یا کار، و همه این‌ها در نهایت به نوعی امکان دازاین بازمی‌گردند. بنابراین، ابزار چیزی جداافتاده نیست؛ هر ابزار دریچه‌ای است به کل جهانی از کار، معنا، نقش‌ها، مهارت‌ها و هدف‌ها. وقتی با یک ابزار سروکار داریم، در واقع با جهانی سروکار داریم که آن ابزار در آن جای دارد.

این شبکه ارجاعی، همان چیزی است که جهان‌مندی جهان را آشکار می‌کند. جهان از اشیای منفرد ساخته نشده، بلکه از نسبت‌ها ساخته شده است. یک میز در کلاس درس با همان میز در خانه، دادگاه، کارگاه یا بیمارستان یکسان نیست، حتی اگر از نظر مادی مشابه باشد. معنای میز از شبکه‌ای می‌آید که در آن قرار دارد: میز معلم، میز غذا، میز قاضی، میز عمل، میز کار. همین شیء مادی در جهان‌های متفاوت، معناهای متفاوت پیدا می‌کند، زیرا در شبکه ارجاع‌های متفاوت جای گرفته است. این بدان معنا نیست که شیء هر معنایی می‌تواند داشته باشد؛ بلکه نشان می‌دهد شیء در جهان‌مندی خود فهمیده می‌شود. جهان، میدان معناهایی است که در آن چیزها جایگاه خود را می‌یابند. آماده‌دستی، نحوه حضور چیزها در همین میدان است.

از این منظر، ابزار همیشه به دازاین مربوط است، اما نه به معنای ذهنی‌گرایی. معنای ابزار از کاربرد و شبکه ارجاعی آن می‌آید، و این شبکه در نهایت به امکان‌های دازاین متصل است. اما دازاین این معنا را دل‌بخواهی نمی‌سازد. کسی نمی‌تواند هر چیزی را هرطور که خواست ابزار کند، بی‌توجه به ماده، ساختار، مهارت، سنت، جهان مشترک و محدودیت‌های عینی. چکش با ساختار فیزیکی خود امکان کوبیدن دارد؛ اما اینکه کوبیدن چه معنایی دارد، در جهان کار و ساختن روشن می‌شود. بنابراین، آماده‌دستی نه صرفاً ذهنی است و نه صرفاً عینی. ابزار در نسبت میان ماده، کارکرد، مهارت، سنت، جهان مشترک و امکان‌های دازاین معنا می‌یابد. این همان نقطه‌ای است که هایدگر را از دوگانه ساده ذهن و عین عبور می‌دهد.

تحلیل آماده‌دستی همچنین نشان می‌دهد که فهم پیش از نظریه، اغلب بدنی و مهارتی است. هایدگر در هستی و زمان بدن را به تفصیل تحلیل نمی‌کند، اما تحلیل ابزار عملاً نشان می‌دهد که دازاین با بدن خود جهان را می‌فهمد. نجار فقط درباره چکش اطلاعات ندارد؛ دست او وزن چکش، ضربه، مقاومت چوب و ریتم کار را می‌شناسد. راننده فقط قواعد رانندگی را به‌صورت نظری نمی‌داند؛ بدن او فاصله، سرعت، فشار پدال و حرکت فرمان را حس می‌کند. نویسنده، نوازنده، آشپز، ورزشکار یا پزشک، همه با نوعی فهم بدنی و عملی جهان سروکار دارند. این فهم در قالب گزاره‌های نظری حاضر نیست، اما بسیار دقیق و پیچیده است. آماده‌دستی نشان می‌دهد که فهم انسان در بنیاد خود مهارتی، عملی و درگیرانه است.

این نکته برای نقد عقل‌گرایی انتزاعی اهمیت زیادی دارد. سنت فلسفی معمولاً عقل نظری و گزاره‌های صریح را عالی‌ترین شکل فهم دانسته است. اما هایدگر نشان می‌دهد که پیش از فهم نظری، نوعی فهم عملی در کار است که بدون آن هیچ نظریه‌ای ممکن نیست. کسی که هرگز در جهانی عملی زندگی نکرده باشد، نمی‌تواند حتی معنای مفاهیم نظری را بفهمد. واژه‌هایی مانند ابزار، کار، خانه، مسیر، خطر، کمک، شکست، موفقیت و امکان، همگی از زندگی عملی برمی‌آیند. نظریه از زندگی جدا نیست؛ انتزاعی است که بر بنیاد جهان زیسته ممکن می‌شود. این به معنای ضدیت با عقل نیست، بلکه نقد سلطه عقل نظری بر همه شکل‌های فهم است. هایدگر می‌خواهد نشان دهد که انسان پیش از آنکه موجودی نظری باشد، موجودی درگیر با جهان است.

در این تحلیل، اختلال جایگاه فلسفی مهمی دارد. تا زمانی که ابزار کار می‌کند، جهان عملی پنهان می‌ماند. اما خرابی، فقدان، مانع یا ناکارآمدی ابزار، شبکه پنهان ارجاعات را آشکار می‌کند. وقتی کلید را فراموش می‌کنیم، ناگهان در، خانه، ورود، دسترسی، امنیت، انتظار و وابستگی ما به ابزار روشن می‌شود. وقتی برق قطع می‌شود، شبکه عظیمی از وابستگی‌ها آشکار می‌شود: نور، گرما، ارتباط، کار، تولید، امنیت، غذا، آسانسور، اینترنت. وقتی یک نرم‌افزار از کار می‌افتد، کاری که گمان می‌کردیم ساده و طبیعی است، به شبکه‌ای پیچیده از کد، دستگاه، شرکت، حساب کاربری، اتصال و مجوز تبدیل می‌شود. اختلال، جهان را از پنهانی بیرون می‌آورد. بنابراین، فلسفه می‌تواند از لحظه‌های شکست، خرابی و وقفه بیاموزد، زیرا در این لحظه‌ها آنچه معمولاً بدیهی بود، پرسش‌انگیز می‌شود.

همین منطق را می‌توان درباره زندگی اجتماعی نیز دید. بسیاری از نهادها تا زمانی که کار می‌کنند، ناپیدا می‌مانند. قانون، اعتماد، پول، حمل‌ونقل، آموزش، زبان مشترک، نظام درمان، زیرساخت‌های شهری و شبکه‌های ارتباطی، معمولاً در پس‌زمینه زندگی روزمره‌اند. اما وقتی یکی از آن‌ها دچار بحران می‌شود، ناگهان آشکار می‌گردد که زندگی ما تا چه حد بر آن‌ها استوار بوده است. بحران اقتصادی، جنگ، بیماری فراگیر، قطع ارتباطات، مهاجرت اجباری یا فروپاشی نهادی، مانند خرابی ابزار، جهان‌مندی پنهان زندگی جمعی را آشکار می‌کند. هایدگر این بحث را در سطح سیاسی و اجتماعی بسط نمی‌دهد، اما تحلیل ابزار او می‌تواند به فهم این پدیده‌ها کمک کند. جهان همیشه بر شبکه‌هایی تکیه دارد که تا وقتی کار می‌کنند، کمتر دیده می‌شوند.

آماده‌دستی همچنین نشان می‌دهد که «کاربرد» را نباید سطحی فهمید. ممکن است کسی گمان کند هایدگر با تحلیل ابزار، جهان را صرفاً از حیث کاربردی و عملی می‌فهمد و بدین ترتیب به نوعی عمل‌گرایی ساده یا فایده‌گرایی نزدیک می‌شود. اما مقصود هایدگر این نیست که ارزش چیزها فقط در مصرف یا سودمندی آن‌هاست. برعکس، او می‌خواهد نشان دهد که کاربرد عملی بنیادین‌تر از مشاهده نظری است، اما این کاربرد خود در جهان معنادار قرار دارد. ابزار فقط وسیله‌ای برای رسیدن به نتیجه نیست؛ در شبکه‌ای از زندگی، مهارت، سنت، نقش و امکان جای دارد. حتی چیزهایی که ظاهراً ابزار نیستند، مانند اثر هنری، مکان مقدس، یادگار خانوادگی یا کتابی عزیز، در نوعی شبکه معنا ظاهر می‌شوند. بنابراین، بحث آماده‌دستی راهی است به فهم جهان‌مندی، نه فروکاستن همه چیز به ابزارگرایی.

با این حال، همین تحلیل زمینه نقد بعدی هایدگر از تکنولوژی را نیز آماده می‌کند. در هستی و زمان، ابزار در جهان روزمره دازاین معنا دارد و هنوز در شبکه‌ای از کار، سکونت و امکان‌های انسانی قرار گرفته است. اما در تکنولوژی مدرن، خطر آن است که همه موجودات نه به معنای ابزارهای آماده‌دست در جهان زیسته، بلکه به ذخیره و منبع قابل محاسبه تبدیل شوند. تفاوت مهمی میان ابزار سنتی و تکنولوژی مدرن وجود دارد. چکش در دست نجار در جریان کاری معنادار قرار دارد؛ اما نیروگاه، شبکه صنعتی یا سیستم داده، جهان را در مقیاسی دیگر آماده‌سازی و ذخیره می‌کند. در هستی و زمان هنوز بحث گشتل مطرح نشده، اما تحلیل ابزار یکی از ریشه‌های فهم متأخر هایدگر از تکنولوژی است. او از همان ابتدا نشان می‌دهد که نحوه ظهور چیزها اهمیت هستی‌شناختی دارد. بعدها خواهد گفت تکنولوژی مدرن نحوه‌ای خاص و خطرناک از همین ظهور است.

نکته دیگر آن است که آماده‌دستی همیشه در دل جهانی مشترک رخ می‌دهد. ابزارها معمولاً برای استفاده فردی صرف ساخته نشده‌اند؛ آن‌ها در سنتی از کار، آموزش، مهارت، زبان و اجتماع قرار دارند. کسی که چکش به دست می‌گیرد، پیشاپیش در جهانی است که در آن ساختن، تعمیر کردن، نجاری، خانه، ابزار و کار معنا دارند. این جهان از دیگران آمده است. حتی مهارت فردی نیز در سنتی جمعی آموخته می‌شود. بنابراین، ابزارها حامل تاریخ و اجتماع‌اند. یک قلم فقط وسیله نوشتن نیست؛ به تاریخ خط، آموزش، زبان، کاغذ، مدرسه، اداره، ادبیات و ارتباط انسانی مربوط است. یک تلفن همراه فقط دستگاهی فنی نیست؛ جهانی از ارتباط، کار، بازار، داده، تنهایی، سرگرمی و نظارت را با خود می‌آورد. ابزارها جهان‌ها را حمل می‌کنند. آماده‌دستی یعنی قرار گرفتن در همین جهان‌های حامل معنا.

این نکته در عصر دیجیتال بسیار مهم است. ابزارهای دیجیتال اغلب چنان روان و ناپیدا کار می‌کنند که جهان‌مندی خود را پنهان می‌سازند. گوشی هوشمند تا زمانی که کار می‌کند، فقط ابزار ارتباط، عکس، پیام، نقشه، پرداخت، مطالعه و سرگرمی است. اما پشت این آماده‌دستی، شبکه‌ای عظیم از سرورها، شرکت‌ها، الگوریتم‌ها، داده‌ها، کارگران، معادن، انرژی، سیاست، قوانین و عادت‌های روانی وجود دارد. وقتی دستگاه خراب می‌شود، حساب مسدود می‌شود، شبکه قطع می‌شود یا داده‌ای از دست می‌رود، ناگهان این جهان پنهان آشکار می‌شود. تحلیل هایدگر از ابزار می‌تواند به ما کمک کند که بفهمیم ابزارهای مدرن فقط اشیای منفرد نیستند؛ جهان‌هایی فشرده‌اند که شیوه زندگی ما را سازمان می‌دهند. آن‌ها آماده‌دست‌اند، اما همین آماده‌دستی می‌تواند وابستگی و سلطه را پنهان کند.

از این رو، آماده‌دستی دو چهره دارد. از یک سو، شرط زندگی انسانی است. بدون ابزارها، جهان عملی، مهارت‌ها و ارجاعات، دازاین نمی‌تواند زندگی کند. ابزارها جهان را برای ما قابل سکونت، قابل کار و قابل فهم می‌کنند. از سوی دیگر، همین ابزارها می‌توانند ما را در شبکه‌ای از مشغولیت و ناپیدایی گرفتار کنند. وقتی همه چیز روان کار می‌کند، ممکن است کمتر بپرسیم این شبکه‌ها چه می‌کنند، ما را چگونه شکل می‌دهند و چه امکان‌هایی را می‌گشایند یا می‌بندند. خرابی و وقفه گاه فرصتی برای تفکر است، زیرا ما را از جریان طبیعی مصرف و استفاده بیرون می‌کشد. هایدگر به ما می‌آموزد که حتی ابزارهای ساده نیز فقط ابزار نیستند؛ آن‌ها راه‌هایی برای آشکار شدن جهان‌اند.

حضور-دستی نیز باید در جای خود فهمیده شود. اگر آماده‌دستی نحوه نخستین مواجهه روزمره با چیزهاست، حضور-دستی امکان فاصله‌گرفتن، مشاهده، تحلیل و نظریه را فراهم می‌کند. بدون حضور-دستی، علم و فلسفه ممکن نبودند. اما مشکل زمانی آغاز می‌شود که حضور-دستی به یگانه مدل فهم موجودات تبدیل شود. در این صورت، انسان، بدن، زبان، خانه، شهر، طبیعت و حتی خدا و هنر نیز همچون اشیایی حاضر برای بررسی، کنترل یا مصرف فهمیده می‌شوند. خانه به ملک، بدن به ماشین زیستی، زبان به کد، انسان به واحد آماری، طبیعت به ماده خام، و هنر به شیء موزه‌ای تبدیل می‌شود. این فروکاست از نظر هایدگر یکی از ریشه‌های بحران مدرن است. حضور-دستی اگر جای همه شیوه‌های دیگر ظهور را بگیرد، جهان را فقیر می‌کند.

بنابراین، نقد نگاه نظری به جهان، نقد علم یا عقل نیست؛ نقد مطلق‌کردن یک نحوه خاص از آشکارگی است. انسان نیازمند نظریه است، اما فقط با نظریه زندگی نمی‌کند. ما جهان را با بدن، عادت، مهارت، عاطفه، زبان، حافظه، کار، هنر، دین، عشق، ترس، امید و مرگ تجربه می‌کنیم. هرگاه یکی از این شیوه‌ها به نفع نگاه نظری حذف شود، جهان بخشی از غنای خود را از دست می‌دهد. هستی و زمان می‌خواهد این غنای پیشانظری را دوباره آشکار کند. تحلیل ابزار یکی از راه‌های اصلی این آشکارسازی است، زیرا ابزار نشان می‌دهد که جهان پیش از آنکه موضوع شناخت باشد، میدان زیستن است. ما در جهان هستیم، پیش از آنکه درباره جهان نظریه داشته باشیم.

در پایان، می‌توان گفت تحلیل ابزار، آماده‌دستی و حضور-دستی در هستی و زمان فقط بحثی محدود درباره اشیای روزمره نیست؛ این تحلیل کل فلسفه هایدگر را روشن می‌کند. هایدگر از طریق ابزار نشان می‌دهد که جهان از آغاز معنادار، ارجاعی، عملی و مشترک است. چیزها نخست در کارکرد و نسبت‌هایشان ظاهر می‌شوند، نه به‌عنوان ابژه‌های خنثی. نگاه نظری و علمی، هرچند ضروری و ارزشمند، مشتق از گشودگی پیشین جهان عملی است. خرابی و اختلال ابزار نشان می‌دهد که جهان‌مندی معمولاً پنهان است و فقط در وقفه‌ها آشکار می‌شود. این تحلیل، فلسفه سوژه و ابژه را کنار می‌زند و راه را برای فهم دازاین به‌عنوان در-جهان-بودن باز می‌کند. همچنین زمینه‌ای فراهم می‌آورد برای نقدهای بعدی هایدگر از تکنولوژی، علم‌زدگی و فروکاست جهان به ذخیره قابل محاسبه.

از این رو، اگر دازاین موجودی است که در جهان زندگی می‌کند، ابزارها نخستین نشانه‌های این جهان‌مندی‌اند. آن‌ها نشان می‌دهند که بودن انسان همیشه در شبکه‌ای از معنا، عمل، مهارت، دیگران و امکان‌ها رخ می‌دهد. هیچ چکشی فقط چکش نیست، هیچ خانه‌ای فقط ساختمان نیست، هیچ قلمی فقط جسمی باریک نیست، هیچ گوشی‌ای فقط دستگاهی الکترونیکی نیست. هر چیز در جهانی معنا دارد و هر جهان به دازاین، به امکان‌های او، به تاریخ او و به شیوه سکونت او مربوط است. هایدگر با تحلیل ابزار، ما را وادار می‌کند از ساده‌ترین چیزها دوباره بپرسیم. فلسفه از همین‌جا آغاز می‌شود: از دیدن آنچه همیشه در برابر ما بوده، اما به دلیل نزدیکی بیش از حد، دیگر آن را نمی‌دیدیم.

با-بودن، آدم‌ها و روزمرگی؛ دازاین در جهان مشترک

پس از تحلیل در-جهان-بودن و جهان‌مندی، هایدگر گام مهم دیگری برمی‌دارد و نشان می‌دهد که جهان دازاین هرگز جهانی خصوصی، منزوی و صرفاً فردی نیست. دازاین از آغاز با دیگران است. این با-بودن، Mitsein، یکی از ساختارهای بنیادین هستی دازاین است، نه حالتی ثانوی که بعداً بر فردی تنها افزوده شود. در سنت فلسفه جدید، به‌ویژه پس از دکارت، اغلب چنین تصور می‌شد که نقطه آغاز فلسفه، سوژه‌ای تنها و آگاه است؛ سوژه‌ای که نخست از وجود خود مطمئن می‌شود و سپس باید راهی بیابد تا وجود جهان بیرونی و دیگر اذهان را اثبات کند. در چنین افقی، دیگری به مسئله‌ای دشوار تبدیل می‌شود: من چگونه می‌توانم بدانم که موجودی که در برابر من است، فقط جسمی متحرک نیست، بلکه ذهن، آگاهی، احساس و تجربه دارد؟ هایدگر این طرح مسئله را از بنیاد نادرست می‌داند. دازاین هیچ‌گاه ابتدا سوژه‌ای تنها نیست که سپس به دیگران برسد؛ او از آغاز در جهانی زندگی می‌کند که با دیگران مشترک است.

این ادعا در نگاه نخست شاید بدیهی به نظر برسد، اما پیامد فلسفی آن بسیار عمیق است. اگر دازاین از آغاز با دیگران است، آنگاه مسئله «اثبات وجود دیگران» مسئله‌ای ثانوی و مصنوعی می‌شود. ما در زندگی واقعی ابتدا با اشیای بی‌جان و بدن‌های فاقد معنا روبه‌رو نمی‌شویم که سپس با استدلال نتیجه بگیریم برخی از آن‌ها انسان‌اند. جهان ما از آغاز جهانی انسانی، زبانی، ابزاری، اجتماعی و تاریخی است. کودک پیش از آنکه بتواند درباره وجود ذهن دیگری استدلال کند، در آغوش، صدا، نگاه، مراقبت، ترس، اعتماد و زبان دیگران زندگی می‌کند. انسان بزرگسال نیز در هر لحظه در جهانی است که دیگران آن را ساخته‌اند، معنا داده‌اند، نامیده‌اند و ادامه می‌دهند. خانه، خیابان، مدرسه، دانشگاه، بازار، قانون، زبان، ابزار، لباس، کتاب، پول، نقش‌ها و آداب، همگی نشان می‌دهند که جهان دازاین از ابتدا جهان مشترک است. حتی تنهایی نیز بدون نسبت پیشین با دیگران معنا ندارد. کسی فقط آن‌گاه می‌تواند تنها باشد که ساختاراً با دیگران باشد و فقدان یا دوری آنان را تجربه کند.

با-بودن نزد هایدگر به معنای همدلی اخلاقی یا رابطه دوستانه نیست، هرچند می‌تواند چنین صورت‌هایی نیز پیدا کند. با-بودن ساختاری وجودی است. یعنی دازاین حتی پیش از هر انتخاب اخلاقی، پیش از هر قرارداد اجتماعی و پیش از هر رابطه شخصی، در جهانی با دیگران قرار دارد. دیگری فقط کسی نیست که روبه‌روی من ایستاده باشد. دیگری در خود جهان من حضور دارد. وقتی از زبانی استفاده می‌کنم، در زبانی سخن می‌گویم که از دیگران آمده است. وقتی از ابزاری استفاده می‌کنم، در شبکه‌ای از کار، مهارت و تولید قرار دارم که دیگران در آن دخیل‌اند. وقتی در خانه‌ای سکونت می‌کنم یا در شهری راه می‌روم، در جهانی حرکت می‌کنم که پیش از من و با دست دیگران ساخته شده است. حتی وقتی کتابی را در خلوت می‌خوانم، با نویسنده، سنت، زبان، چاپ، آموزش و تاریخ خواندن در نسبتم. بنابراین، دیگری فقط در مواجهه چهره‌به‌چهره حاضر نیست؛ او در ساختار جهان حضور دارد.

این نکته به‌ویژه برای فهم تفاوت هایدگر با فردگرایی مدرن اهمیت دارد. در فردگرایی مدرن، انسان غالباً به‌عنوان فردی مستقل تصور می‌شود که سپس وارد جامعه می‌شود، قرارداد می‌بندد، رابطه برقرار می‌کند یا هویت اجتماعی می‌یابد. هایدگر چنین فرد آغازینی را نمی‌پذیرد. دازاین همیشه از پیش در جهانی مشترک است. البته این سخن به معنای انکار فردیت نیست. هایدگر تأکید می‌کند که دازاین هر بار از آنِ من است و هیچ‌کس نمی‌تواند بودن مرا به جای من باشد. اما این «از آنِ من بودن» هرگز به معنای انزوای اولیه نیست. من بودن من همواره در افقی از زبان، تاریخ، سنت، دیگران و امکان‌های مشترک شکل می‌گیرد. بنابراین، دازاین هم یگانه است و هم مشترک؛ هم بودنش به خودش واگذار شده و هم این بودن را در جهانی با دیگران می‌زید. تنش میان این دو بعد، یکی از سرچشمه‌های اصلی مسئله اصالت و نااصالت در هستی و زمان است.

هایدگر برای توضیح نحوه روزمره با-بودن، از مفهوم مشهور das Man استفاده می‌کند؛ مفهومی که در فارسی معمولاً به «آدم‌ها»، «کسان»، «همگان»، «مردم» یا «آنان» ترجمه شده است. هیچ ترجمه‌ای کاملاً کافی نیست، زیرا das Man در آلمانی به ضمیری نامعین اشاره دارد؛ همان چیزی که در فارسی گاه می‌گوییم «آدم این کار را می‌کند»، «همه این‌طور فکر می‌کنند»، «معمولاً چنین می‌گویند»، یا «کسی چنین نمی‌کند». das Man نه فردی مشخص است، نه گروهی معین، نه جامعه به معنای جامعه‌شناختی، و نه صرفاً اکثریت عددی. آدم‌ها آن نیروی نامرئی و روزمره‌ای‌اند که تفسیرهای عمومی جهان را تعیین می‌کنند. ما در زندگی روزمره اغلب از چشم آدم‌ها می‌بینیم، با زبان آدم‌ها سخن می‌گوییم، با معیارهای آدم‌ها قضاوت می‌کنیم و با آرامشی که آدم‌ها فراهم می‌کنند، از مواجهه مستقیم با امکان‌های خود می‌گریزیم.

آدم‌ها به ما می‌گویند چه چیزی مهم است و چه چیزی بی‌اهمیت؛ چه لباسی مناسب است و چه رفتاری عجیب؛ چه چیزی موفقیت محسوب می‌شود و چه چیزی شکست؛ درباره مرگ چگونه باید حرف زد؛ درباره عشق، کار، دین، سیاست، علم، حقیقت و خوشبختی چه باید گفت؛ و حتی چگونه باید نگران بود یا شادی کرد. این تعیین‌کنندگی معمولاً آشکار نیست. هیچ فرمانده مشخصی وجود ندارد که بگوید چنین بیندیش و چنان زندگی کن. قدرت آدم‌ها در همین بی‌نامی و بی‌چهرگی است. همه پیروی می‌کنند، اما هیچ‌کس مسئول نیست. همه می‌گویند، اما گوینده‌ای مشخص در کار نیست. همه می‌دانند، اما دانشی از آنِ کسی نیست. آدم‌ها دازاین را از مسئولیت سنگین بودن خود سبک می‌کنند. آن‌ها به او امکان می‌دهند در جهان عمومی حل شود و خود را از دوش خود بردارد.

در ظاهر، این وضعیت کاملاً منفی به نظر می‌رسد، اما هایدگر آن را ساده‌انگارانه محکوم نمی‌کند. آدم‌ها بخشی از ساختار روزمره دازاین‌اند. زندگی انسانی بدون زبان عمومی، عرف، عادت، قواعد مشترک و فهم‌های آماده ممکن نیست. اگر هر انسانی مجبور بود همه معناها را از نو بسازد، هیچ زندگی مشترکی شکل نمی‌گرفت. ما برای راه رفتن در شهر، استفاده از ابزارها، سخن گفتن، خرید کردن، کار کردن، آموزش دیدن و حتی اعتراض کردن، به جهان عمومی نیاز داریم. آدم‌ها نوعی امکان زیستن روزمره را فراهم می‌کنند. آن‌ها جهان را قابل استفاده، آشنا و کم‌خطر می‌سازند. اما همین امکان، خطر بزرگی نیز دارد: دازاین ممکن است چنان در تفسیر عمومی جهان حل شود که دیگر امکان خاص خود را نبیند. او دیگر نمی‌پرسد من چگونه باید باشم؛ می‌بیند آدم‌ها چگونه‌اند و همان را تکرار می‌کند.

از این رو، آدم‌ها هم آرامش می‌دهند و هم بیگانگی می‌آفرینند. آرامش می‌دهند، زیرا تصمیم‌گیری بنیادین را از دازاین دور می‌کنند. وقتی آدم‌ها از پیش گفته‌اند چه چیزی ارزشمند است، دازاین لازم نیست با اضطراب انتخاب و مسئولیت روبه‌رو شود. وقتی آدم‌ها مرگ را به حادثه‌ای عمومی تبدیل کرده‌اند، دازاین لازم نیست مرگ خود را به‌عنوان امکان خاص و غیرقابل واگذاری خویش بفهمد. وقتی آدم‌ها درباره حقیقت، موفقیت، اخلاق، دین یا فلسفه سخن گفته‌اند، دازاین می‌تواند همان سخن‌ها را تکرار کند و گمان کند فهمیده است. اما همین آرامش، بیگانگی می‌آورد، زیرا دازاین در آن دیگر خود نیست. او در وضعیتی زندگی می‌کند که همه چیز آشناست، اما این آشنایی از آنِ او نیست؛ همه چیز فهمیده شده، اما فهمی اصیل در کار نیست؛ همه چیز گفته شده، اما کسی حقیقتاً سخن نگفته است.

این وضعیت با مفهوم سقوط، Verfallen، پیوند دارد. سقوط به معنای سقوط اخلاقی یا دینی نیست؛ هایدگر آن را ساختار روزمره دازاین می‌داند. دازاین در زندگی معمولی خود به سوی جهان، کارها، حرف‌ها، سرگرمی‌ها، قضاوت‌ها و مشغولیت‌ها کشیده می‌شود و در آن‌ها غرق می‌گردد. این غرق‌شدن فقط حواس‌پرتی ساده نیست؛ نحوه‌ای از بودن است. دازاین از خود می‌گریزد، اما نه لزوماً با تصمیمی آگاهانه. او در جهان عمومی حل می‌شود و خود را از طریق همان جهان می‌فهمد. سقوط یعنی دازاین خود را نه از امکان اصیل خود، بلکه از تفسیرهای آماده و عمومی می‌گیرد. این وضعیت همواره با نوعی آسودگی همراه است، زیرا آدم‌ها بار مسئولیت را سبک می‌کنند. اما از منظر هستی‌شناختی، دازاین را از خودش دور می‌سازند.

هایدگر برای توضیح ساختار سقوط، سه پدیده را برجسته می‌کند: پرحرفی، کنجکاوی و ابهام. پرحرفی، Gerede، به معنای زیاد حرف زدن نیست. ممکن است کسی بسیار کم سخن بگوید، اما در پرحرفی زندگی کند؛ و ممکن است کسی بسیار سخن بگوید، اما گفتارش اصیل باشد. پرحرفی یعنی گردش سخن بدون ریشه داشتن در مواجهه اصیل با چیزها. در پرحرفی، سخن‌ها تکرار می‌شوند، پخش می‌شوند، دست‌به‌دست می‌گردند و اعتبار خود را نه از دیدن و فهمیدن، بلکه از رایج بودن می‌گیرند. آدم‌ها می‌گویند، پس درست است. همه چنین شنیده‌اند، پس گویی فهمیده‌اند. پرحرفی جهان را در سطحی از آشنایی ظاهری نگه می‌دارد. هر چیز از پیش توضیح داده شده است، اما این توضیح‌ها اغلب مانع مواجهه تازه با خود چیزها می‌شوند.

پرحرفی در جهان امروز صورتی بسیار گسترده‌تر یافته است. رسانه‌ها، شبکه‌های اجتماعی، خبرهای فوری، تحلیل‌های کوتاه، تکرار شعارها، بازنشر بی‌وقفه نظرات و مصرف سریع اطلاعات، همگی می‌توانند شکل‌هایی از پرحرفی باشند. مسئله این نیست که سخن گفتن یا ارتباط بد است؛ مسئله آن است که سخن می‌تواند جای فهم را بگیرد. انسان می‌تواند درباره هر چیز حرف بزند، بی‌آنکه با آن چیز روبه‌رو شده باشد. درباره مرگ، سیاست، دین، فلسفه، هنر، عشق، تکنولوژی و حقیقت سخن گفته می‌شود، اما گاه این سخن‌ها بیشتر پوشاننده‌اند تا آشکارکننده. پرحرفی نوعی فهم ظاهری تولید می‌کند؛ انسان گمان می‌کند می‌داند، چون شنیده، خوانده یا تکرار کرده است. اما این دانستن، از آنِ او نیست. در پرحرفی، زبان از خانه گشودگی به میدان گردش بی‌ریشه معناهای آماده تبدیل می‌شود.

کنجکاوی، Neugier، دومین ساختار سقوط است. کنجکاوی نزد هایدگر به معنای طلب اصیل دانستن نیست. او با میل به آموختن یا جست‌وجوی حقیقت مخالفتی ندارد. کنجکاوی در معنای منفی هایدگری یعنی میل به دیدن پی‌درپی چیزهای تازه بدون ماندن نزد هیچ چیز. دازاین کنجکاو دائماً به دنبال امر نو، خبر تازه، تصویر تازه، تجربه تازه و تحریک تازه است، اما نمی‌تواند در چیزی اقامت کند. او می‌خواهد ببیند، اما نه برای فهمیدن؛ برای عبور کردن به چیز بعدی. کنجکاوی دازاین را از عمق بازمی‌دارد، زیرا همواره او را به سطح بعدی می‌کشاند. چنین دازاینی با همه چیز تماس دارد، اما با هیچ چیز نسبت عمیق پیدا نمی‌کند. جهان برای او به رشته‌ای از محرک‌ها تبدیل می‌شود.

این تحلیل نیز در عصر حاضر بسیار معنادار است. سرعت رسانه‌ها، وفور تصاویر، جابه‌جایی بی‌وقفه میان خبرها، و میل دائمی به تازه‌تر، داغ‌تر و متفاوت‌تر، کنجکاوی هایدگری را به یکی از ویژگی‌های مهم زندگی مدرن تبدیل کرده است. انسان امروز ممکن است در یک ساعت از جنگ به ورزش، از فلسفه به سرگرمی، از فاجعه به تبلیغ، از تصویر طبیعت به پیام شخصی و از خبر علمی به شوخی روزمره بپرد. این جابه‌جایی سریع، نوعی آشنایی سطحی با همه چیز می‌آورد، اما امکان مکث را کاهش می‌دهد. کنجکاوی، برخلاف تفکر، نزد چیزها نمی‌ماند. تفکر نیازمند درنگ است؛ کنجکاوی نیازمند تحریک تازه. از این رو، کنجکاوی یکی از راه‌هایی است که دازاین از مواجهه با خود و جهان می‌گریزد.

ابهام، Zweideutigkeit، سومین ساختار سقوط است. در ابهام، همه چیز گویی فهمیده شده، اما در واقع هیچ چیز روشن نیست. پرحرفی و کنجکاوی با هم فضایی می‌سازند که در آن دازاین گمان می‌کند از همه چیز خبر دارد. چون درباره همه چیز سخن گفته شده و همه چیز دیده شده، دیگر چیزی پنهان به نظر نمی‌رسد. اما درست در همین آشکار بودن ظاهری، فهم حقیقی پنهان می‌شود. ابهام وضعیتی است که در آن تفاوت میان فهم اصیل و تکرار عمومی محو می‌گردد. کسی که فقط شنیده، خود را هم‌سطح کسی می‌داند که فهمیده است. کسی که فقط دیده، گمان می‌کند تجربه کرده است. کسی که فقط سخنی را تکرار کرده، گمان می‌کند اندیشیده است. ابهام جهان را از عمق تهی می‌کند، بی‌آنکه این تهی‌شدن آشکار شود.

این سه پدیده، پرحرفی، کنجکاوی و ابهام، ساختار زندگی روزمره سقوط‌کرده را نشان می‌دهند. اما باید تأکید کرد که هایدگر در اینجا موعظه اخلاقی نمی‌کند. او نمی‌گوید انسان‌ها نباید حرف بزنند، نباید کنجکاو باشند یا نباید در جهان عمومی زندگی کنند. او می‌خواهد ساختار وجودی نااصالت را آشکار کند. نااصالت به معنای دروغ‌گویی یا بد بودن نیست؛ به معنای آن است که دازاین خود را از امکان خاص خویش نمی‌فهمد. او در سطح آدم‌ها زندگی می‌کند و از مسئولیت بودن خود می‌گریزد. این گریختن، اغلب چنان عادی و آرام رخ می‌دهد که دازاین آن را گریز نمی‌فهمد. او گمان می‌کند زندگی طبیعی همین است: همان گفتن‌هایی که همه می‌گویند، همان دیدن‌هایی که همه می‌بینند، همان خواستن‌هایی که همه می‌خواهند، همان ترسیدن‌هایی که همه می‌ترسند.

اما آیا می‌توان از آدم‌ها بیرون رفت؟ پاسخ هایدگر پیچیده است. دازاین هرگز نمی‌تواند به‌طور کامل از جهان عمومی خارج شود. او همیشه در زبان، تاریخ، ابزارها، نقش‌ها و روابط مشترک زندگی می‌کند. اصالت به معنای زندگی بیرون از جامعه یا بریدن از دیگران نیست. دازاین اصیل همچنان در جهان عمومی است، اما دیگر خود را تماماً از آدم‌ها نمی‌گیرد. او می‌تواند از زبان عمومی استفاده کند، اما اسیر پرحرفی نباشد. می‌تواند چیزهای تازه ببیند، اما در کنجکاوی سطحی گم نشود. می‌تواند با دیگران زندگی کند، اما مسئولیت بودن خود را به آنان واگذار نکند. بنابراین، اصالت نه خروج مکانی از جهان، بلکه تغییر نحوه بودن در جهان است. دازاین اصیل در همان جهان روزمره، نسبت دیگری با خود، دیگران، مرگ و امکان‌هایش برقرار می‌کند.

این نکته از سوءتفاهم فردگرایانه درباره هایدگر جلوگیری می‌کند. گاهی اصالت چنان فهمیده می‌شود که گویی هایدگر انسان را به نوعی فردگرایی قهرمانانه، انزوا یا بی‌اعتنایی به جامعه دعوت می‌کند. اما این خوانش دقیق نیست. دازاین اصیل نیز با دیگران است. مسئله این نیست که از دیگران بگریزد، بلکه این است که در با-بودن، خود را گم نکند. حتی می‌توان گفت رابطه اصیل با دیگران فقط وقتی ممکن است که دازاین از گم‌شدگی کامل در آدم‌ها بیرون آید. تا زمانی که من خود را فقط از معیارهای عمومی می‌فهمم، دیگری را نیز بیشتر در قالب همان معیارها می‌بینم: نقش، جایگاه، سود، تهدید، قضاوت عمومی یا توقع اجتماعی. اما اگر با امکان خود مواجه شوم، شاید بتوانم دیگری را نیز نه فقط به‌عنوان بخشی از آدم‌ها، بلکه به‌عنوان دازاینی با امکان‌های خودش بفهمم.

هایدگر در تحلیل رابطه با دیگران، میان دو صورت از «مراقبت» یا Fürsorge تمایز می‌گذارد. دازاین با اشیا از راه Besorgen، یعنی مشغول‌بودن و سروکار داشتن، نسبت دارد؛ اما با دیگر دازاین‌ها از راه Fürsorge، یعنی دل‌نگرانی یا مراقبت. این مراقبت می‌تواند صورتی نااصیل داشته باشد: من کار دیگری را به جای او انجام می‌دهم، امکان او را از او می‌گیرم، او را وابسته می‌کنم یا به جای او تصمیم می‌گیرم. در ظاهر ممکن است به او کمک کرده باشم، اما در واقع امکان بودن خودش را از او گرفته‌ام. صورت اصیل‌تر مراقبت آن است که دیگری را به امکان خودش بازگردانم؛ نه اینکه به جای او باشم، بلکه او را آزاد کنم تا خودش بودنش را بر عهده گیرد. این تمایز برای فهم اخلاقی‌تر با-بودن اهمیت دارد، هرچند هایدگر آن را در قالب نظریه اخلاقی کامل بسط نمی‌دهد.

از اینجا می‌توان به محدودیت مهم تحلیل هایدگر نیز اشاره کرد. او با-بودن را به‌عنوان ساختار وجودی دازاین به‌خوبی آشکار می‌کند، اما رابطه با دیگری را از منظر آسیب‌پذیری، عدالت، قدرت و مسئولیت اخلاقی چندان گسترش نمی‌دهد. دیگری نزد هایدگر بیشتر در افق جهان مشترک، آدم‌ها و امکان اصالت ظاهر می‌شود. اما فیلسوفانی مانند لویناس بعداً خواهند گفت که دیگری فقط بخشی از ساختار جهان من نیست؛ چهره‌ای است که مرا به مسئولیت فرا می‌خواند. از این منظر، تحلیل هایدگر از با-بودن ضروری اما ناکافی است. او نشان می‌دهد که دازاین از آغاز با دیگران است، اما کمتر نشان می‌دهد که این با-بودن چگونه باید به عدالت، پاسخ‌گویی، رنج دیگری و مسئولیت اخلاقی پیوند بخورد. بنابراین، هستی‌شناسی با-بودن باید با اخلاق دیگری تکمیل شود.

همچنین تحلیل آدم‌ها می‌تواند از منظر اجتماعی و سیاسی گسترش یابد. هایدگر آدم‌ها را به‌عنوان ساختاری وجودی از روزمرگی تحلیل می‌کند، اما کمتر به این می‌پردازد که چه نیروهای تاریخی، رسانه‌ای، اقتصادی، آموزشی و سیاسی تفسیر عمومی جهان را می‌سازند. در جهان واقعی، آدم‌ها فقط نیرویی مبهم و بی‌نام نیستند؛ رسانه‌ها، دولت‌ها، بازارها، نهادهای آموزشی، شبکه‌های اجتماعی، تبلیغات، ایدئولوژی‌ها و ساختارهای قدرت در تولید فهم عمومی نقش دارند. آدم‌ها می‌گویند، اما این گفتن همیشه بی‌منبع نیست. گاهی پشت «همه می‌گویند» شبکه‌ای از منافع، قدرت، سرمایه و سیاست قرار دارد. بنابراین، تحلیل هایدگر از das Man باید با نظریه قدرت و ایدئولوژی تکمیل شود. با این حال، او یکی از بنیادی‌ترین صورت‌های بی‌نامی و بی‌مسئولیتی در زندگی جمعی را به‌درستی آشکار می‌کند.

اهمیت این تحلیل در روزگار ما بسیار زیاد است. انسان معاصر بیش از هر زمان در معرض گفتار عمومی، قضاوت عمومی، تصویر عمومی و معیارهای عمومی است. شبکه‌های ارتباطی، رسانه‌ها و فضای دیجیتال آدم‌ها را ناپدید نکرده‌اند؛ بلکه شاید آن را گسترده‌تر و سریع‌تر کرده‌اند. اکنون «همه» می‌توانند در هر لحظه چیزی بگویند، قضاوت کنند، تأیید یا طرد کنند، مشهور کنند یا فراموش سازند. در چنین جهانی، دازاین بیش از گذشته در خطر آن است که خود را از نگاه دیگران، عددها، پسندها، بازدیدها، ترندها و داوری‌های عمومی بفهمد. آدم‌ها دیگر فقط در کوچه و بازار حضور ندارند؛ در صفحه نمایش، اعلان‌ها، پیام‌ها و جریان بی‌وقفه نظرها حاضرند. اما ساختار همان است: دازاین می‌تواند در «آنچه همه می‌گویند» گم شود.

با این حال، امکان اصالت نیز از میان نرفته است. درست در دل همین جهان مشترک، دازاین می‌تواند فراخوانده شود. گاهی اضطراب، شکست، سکوت، مرگ، فقدان، مسئولیت، عشق، تعهد یا مواجهه‌ای عمیق با حقیقت، پرده آدم‌ها را کنار می‌زند. در چنین لحظه‌هایی، آنچه پیش‌تر بدیهی بود، دیگر کافی نیست. سخن عمومی دیگر آرامش نمی‌دهد. دازاین می‌فهمد که نمی‌تواند بودن خود را تماماً به دیگران واگذار کند. اینجا راه به سوی مفاهیم بعدی هستی و زمان باز می‌شود: اضطراب، مرگ، وجدان و عزم‌مندی. هایدگر نشان می‌دهد که دازاین برای رسیدن به اصالت، لازم نیست جهان را ترک کند؛ بلکه باید در دل جهان، نسبت خود را با بودن خویش تغییر دهد. آدم‌ها پوشش‌اند، اما همین پوشش می‌تواند در لحظه‌ای کنار رود.

بنابراین، با-بودن و آدم‌ها دو سوی یک حقیقت‌اند. دازاین از آغاز با دیگران است و بدون این با-بودن اصلاً جهان انسانی ندارد. اما همین با-بودن در روزمرگی می‌تواند به سلطه آدم‌ها تبدیل شود و دازاین را از خویش دور کند. جهان مشترک هم شرط امکان زبان، فهم، کار و زندگی است، و هم میدان گم‌شدن، تکرار، پرحرفی و نااصالت. دازاین باید این دوگانگی را بر عهده گیرد. او نمی‌تواند به معصومیت فردی پیشاجتماعی بازگردد، زیرا چنین وضعی وجود ندارد. او نمی‌تواند خود را کاملاً در جمع حل کند، زیرا بودنش هر بار از آنِ خود اوست. او باید در جهان مشترک، امکان خاص خود را بر عهده گیرد. این همان دشواری انسان بودن نزد هایدگر است: ما همیشه با دیگرانیم، اما هیچ‌کس نمی‌تواند به جای ما خود ما باشد.

در پایان، می‌توان گفت تحلیل هایدگر از با-بودن، آدم‌ها و روزمرگی یکی از ژرف‌ترین بخش‌های هستی و زمان است، زیرا نشان می‌دهد انسان نه سوژه‌ای تنهاست و نه صرفاً محصول جامعه. دازاین موجودی است که در جهان مشترک زندگی می‌کند، از دیگران زبان و معنا می‌گیرد، در آدم‌ها آرام می‌گیرد و گم می‌شود، از پرحرفی و کنجکاوی و ابهام عبور می‌کند، و با این حال، همواره امکان بازگشت به خود را دارد. این بازگشت نه ترک دیگران، بلکه برعهده‌گرفتن بودن خویش در میان دیگران است. هایدگر از طریق تحلیل آدم‌ها، نشان می‌دهد که نااصالت وضعی عجیب و استثنایی نیست؛ شکل معمول زندگی روزمره ماست. اما همین زندگی روزمره، اگر به‌درستی فهمیده شود، می‌تواند راهی به سوی پرسش عمیق‌تر بگشاید: من، در جهانی که همه چیز را از پیش تفسیر کرده است، چگونه می‌توانم بودن خود را بر عهده گیرم؟

سقوط، پرحرفی، کنجکاوی و ابهام؛ ساختار نااصالت در زندگی روزمره

در تحلیل هایدگر از دازاین، زندگی روزمره جایگاهی کاملاً بنیادین دارد. او برخلاف بسیاری از سنت‌های فلسفی که حقیقت انسان را در عقل نظری، شهود ناب، تأمل انتزاعی، تجربه دینی خاص یا موقعیت‌های استثنایی جست‌وجو می‌کردند، از همان جایی آغاز می‌کند که دازاین معمولاً خود را در آن می‌یابد: جهان روزمره. دازاین اغلب درگیر کارها، روابط، سخن‌ها، نگرانی‌ها، برنامه‌ها، عادت‌ها، نقش‌ها و داوری‌های عمومی است. او خود را در جهانی می‌بیند که از پیش تفسیر شده، از پیش نام‌گذاری شده، از پیش ارزش‌گذاری شده و از پیش مسیرهای ممکن زندگی را در برابر او نهاده است. این جهان روزمره نه چیزی سطحی و بی‌اهمیت است و نه صرفاً مانعی بیرونی بر سر راه حقیقت؛ بلکه همان میدانی است که ساختارهای بنیادین دازاین در آن آشکار می‌شوند. اما این آشکارگی همیشه همراه با پوشیدگی است. دازاین در زندگی روزمره هم خود را نشان می‌دهد و هم از خود می‌گریزد. مفهوم سقوط، Verfallen، نام همین وضعیت دوگانه است.

سقوط در هستی و زمان به معنای سقوط اخلاقی، گناه دینی یا فساد روان‌شناختی نیست. هایدگر این واژه را با دقتی هستی‌شناختی به کار می‌برد. سقوط یعنی دازاین در زندگی روزمره خود به جهان مشغولیت‌ها، آدم‌ها، تفسیرهای آماده و معناهای عمومی فرو می‌لغزد و خود را از آن‌ها می‌فهمد. او به جای آنکه امکان خاص خود را بر عهده گیرد، در آنچه «همه» می‌گویند، «همه» می‌خواهند و «همه» می‌کنند، آرام می‌گیرد. این آرام‌گرفتن الزاماً با رنج یا احساس شکست همراه نیست؛ برعکس، اغلب بسیار طبیعی، آرام، مفید و حتی موفق به نظر می‌رسد. دازاین در سقوط ممکن است کار کند، پیشرفت کند، سخن بگوید، رابطه داشته باشد، احترام اجتماعی بیابد و زندگی کاملاً عادی داشته باشد. مسئله این نیست که او از نظر اخلاقی بد زندگی می‌کند؛ مسئله این است که بودن خود را از امکان اصیل خویش نمی‌گیرد، بلکه از جهان عمومی می‌گیرد.

در این معنا، سقوط نوعی دورشدن دازاین از خود است، اما این دورشدن به معنای خروج از ذات دازاین نیست. دازاین موجودی است که از آغاز در جهان است و با دیگران است؛ بنابراین همیشه در معرض آن است که در جهان و در دیگران گم شود. سقوط، امکان ذاتی دازاین است، نه حادثه‌ای اتفاقی. چون دازاین جهان‌مند است، می‌تواند در جهان جذب شود. چون با دیگران است، می‌تواند در آدم‌ها حل شود. چون زبان دارد، می‌تواند در سخن عمومی گم شود. چون فهم دارد، می‌تواند فهم خود را از تفسیرهای آماده بگیرد. چون امکان‌مند است، می‌تواند امکان‌هایش را از دست بدهد و خود را به امکان‌های عمومی واگذارد. بنابراین، سقوط نه چیزی بیرون از دازاین، بلکه یکی از نحوه‌های ممکن بودن اوست. انسان بودن یعنی همواره در معرض این خطر بودن که به جای زیستن امکان خویش، در بداهت‌های آماده زندگی کنیم.

هایدگر برای توصیف ساختار سقوط، سه پدیده را برجسته می‌کند: پرحرفی، کنجکاوی و ابهام. این سه پدیده، صرفاً رفتارهای بد یا عادت‌های ناپسند نیستند؛ نحوه‌هایی‌اند که در آن‌ها دازاین در جهان روزمره خود را از مواجهه اصیل با خود و چیزها دور می‌کند. پرحرفی، Gerede، نشان می‌دهد که زبان چگونه می‌تواند از گشودگی حقیقت به تکرار بی‌ریشه معناهای عمومی تبدیل شود. کنجکاوی، Neugier، نشان می‌دهد که دیدن و آگاه شدن چگونه می‌تواند به مصرف سطحی تازگی‌ها بدل شود. ابهام، Zweideutigkeit، نشان می‌دهد که در جهان روزمره چگونه مرز میان فهم و نفهمیدن، دانستن و فقط شنیدن، تجربه کردن و صرفاً دیدن، از میان می‌رود. این سه ساختار با هم، فضای نااصالت روزمره را می‌سازند.

پرحرفی نزد هایدگر به معنای سخن گفتن زیاد نیست. ممکن است کسی پرگو باشد، اما سخنش از مواجهه‌ای زنده و اصیل با موضوع برآید؛ و ممکن است کسی کم‌گو باشد، اما همان اندک سخنش نیز تکرار بی‌ریشه سخن عمومی باشد. پرحرفی یعنی زبان از نسبت زنده با چیزها جدا شود و در گردش عمومی خود اعتبار پیدا کند. در پرحرفی، چیزی درست شمرده می‌شود چون «گفته می‌شود»، نه چون دیده، فهمیده یا آزموده شده است. سخن، به جای آنکه راهی به سوی آشکارگی باشد، خود به پوششی بر چیزها تبدیل می‌شود. دازاین در پرحرفی درباره همه چیز سخن می‌گوید، اما نه الزاماً از سر فهم. درباره مرگ سخن می‌گوید، بی‌آنکه مرگ خود را فهمیده باشد؛ درباره حقیقت سخن می‌گوید، بی‌آنکه در برابر حقیقت ایستاده باشد؛ درباره هنر، دین، سیاست، فلسفه، عشق، آزادی و زندگی سخن می‌گوید، اما این سخن‌ها بیشتر از جهان عمومی آمده‌اند تا از مواجهه اصیل.

پرحرفی از آن رو خطرناک است که ظاهر فهم را تولید می‌کند. وقتی چیزی مدام گفته می‌شود، گویی روشن شده است. وقتی سخنی در میان آدم‌ها می‌چرخد، گویی اعتبار پیدا می‌کند. وقتی واژه‌ای بارها تکرار می‌شود، گویی معنایش بدیهی است. اما درست همین بداهت ظاهری مانع پرسش می‌شود. پرحرفی جهان را آرام می‌کند، زیرا دیگر لازم نیست دازاین خود ببیند، خود بیندیشد و خود با چیزها مواجه شود. او می‌تواند بگوید آنچه گفته می‌شود. این وضعیت در زندگی روزمره اجتناب‌ناپذیر است؛ زیرا زبان همیشه عمومی است و ما زبان را از دیگران می‌گیریم. اما خطر آنجاست که زبان عمومی جای مواجهه اصیل را بگیرد. در پرحرفی، زبان دیگر خانه گشودگی نیست؛ بازار گردش معناهای آماده است.

این تحلیل، در جهان امروز قدرتی دوچندان دارد. زندگی معاصر از سخن، پیام، خبر، تحلیل، نظر، شعار، تصویرنوشته، واکنش فوری و گفتارهای کوتاه اشباع شده است. در چنین جهانی، انسان ممکن است گمان کند بسیار می‌داند، زیرا درباره همه چیز چیزی شنیده است. اما شنیدن فراوان الزاماً فهم نیست. سرعت گردش سخن، امکان درنگ را کاهش می‌دهد. هر رویداد، پیش از آنکه فهمیده شود، تفسیر می‌شود؛ پیش از آنکه تجربه شود، درباره‌اش نظر داده می‌شود؛ پیش از آنکه به عمق برسد، به موضوعی مصرف‌شده تبدیل می‌گردد. پرحرفی فقط در گفت‌وگوی شفاهی نیست؛ در ساختار رسانه‌ای جهان مدرن نیز حضور دارد. البته هایدگر در زمان خود از جهان دیجیتال سخن نمی‌گفت، اما ساختاری که او توصیف می‌کند، در عصر رسانه‌های فراگیر با شدت بیشتری دیده می‌شود. امروز آدم‌ها فقط در محله و کافه و روزنامه سخن نمی‌گویند؛ در جریان بی‌وقفه شبکه‌ها، اعلان‌ها و بازنشرها حضور دارند.

اما پرحرفی تنها شکل سقوط نیست. دازاین در روزمرگی فقط نمی‌گوید؛ می‌خواهد ببیند. این میل به دیدن، در شکل نااصیل خود، همان کنجکاوی است. کنجکاوی نزد هایدگر به معنای علاقه اصیل به شناخت نیست. او با پرسش، یادگیری یا جست‌وجوی حقیقت مخالفت ندارد. برعکس، کل هستی و زمان کوششی عظیم برای پرسیدن است. آنچه هایدگر کنجکاوی می‌نامد، نوعی میل بی‌قرار به تازگی است؛ دیدنی که نمی‌خواهد نزد چیزی بماند. دازاین کنجکاو از چیزی به چیز دیگر می‌رود، از خبر به خبر، از تصویر به تصویر، از تجربه به تجربه، از سخن به سخن. او می‌خواهد همه چیز را دیده باشد، اما نه برای فهمیدن؛ برای آنکه از ماندن نزد یک چیز بگریزد. کنجکاوی، دازاین را در سطح حرکت نگه می‌دارد. او دائماً در حال عبور است.

تفاوت تفکر و کنجکاوی در همین ماندن آشکار می‌شود. تفکر نزد چیزی مکث می‌کند. اجازه می‌دهد پدیدار خود را نشان دهد. شتاب نمی‌کند که فوراً به چیز بعدی برسد. اما کنجکاوی از سکون می‌ترسد، زیرا سکون ممکن است دازاین را با خود روبه‌رو کند. کنجکاوی می‌خواهد همیشه چیزی تازه باشد تا دازاین ناچار نشود از خود بپرسد چه می‌خواهد، چه می‌فهمد، به کجا می‌رود و چگونه می‌زید. کنجکاوی در ظاهر دازاین را به جهان نزدیک می‌کند، اما در واقع او را از جهان دور می‌سازد، زیرا جهان را به رشته‌ای از محرک‌های گذرا تبدیل می‌کند. کسی که فقط می‌خواهد ببیند، ممکن است هیچ‌گاه واقعاً نبیند. دیدن اصیل نیازمند توجه، صبر، سکوت و درگیری است. کنجکاوی اما دیدن را به مصرف دیدنی‌ها فرو می‌کاهد.

در زندگی مدرن، کنجکاوی نه فقط عادت فردی، بلکه ساختاری فرهنگی است. اقتصاد توجه بر همین میل به تازگی بنا شده است. هر لحظه باید چیزی تازه، فوری، جذاب، متفاوت و تحریک‌کننده عرضه شود. خبر تازه، تصویر تازه، پیام تازه، بحران تازه، سرگرمی تازه و تجربه تازه، دازاین را در حرکتی دائمی نگه می‌دارد. این حرکت، در ظاهر نشانه آگاهی و اتصال به جهان است؛ اما ممکن است شکل تازه‌ای از گم‌شدن باشد. انسان همه جا حاضر است، اما نزد هیچ چیز نمی‌ماند. همه چیز را می‌بیند، اما کمتر چیزی را می‌فهمد. با جهان در تماس است، اما تماس او اغلب سطحی و گذراست. هایدگر با تحلیل کنجکاوی، این خطر را بسیار زود تشخیص می‌دهد: دیدن می‌تواند به جای گشودن جهان، جهان را به سطحی بی‌عمق از تازگی‌های مصرفی تبدیل کند.

پرحرفی و کنجکاوی با هم، ابهام را پدید می‌آورند. ابهام یعنی وضعیتی که در آن همه چیز ظاهراً روشن است، اما در واقع هیچ چیز به‌درستی از آنِ دازاین نشده است. در ابهام، دازاین گمان می‌کند می‌فهمد، چون درباره چیزها شنیده و آن‌ها را دیده است. اما شنیدن و دیدن او اغلب در سطح آدم‌ها باقی مانده است. ابهام خطرناک‌تر از نادانی آشکار است، زیرا نادانی ممکن است انسان را به پرسش وادارد، اما ابهام احساس دانستن ایجاد می‌کند. در ابهام، دیگر معلوم نیست چه کسی واقعاً فهمیده و چه کسی فقط تکرار کرده است؛ چه کسی تجربه کرده و چه کسی فقط دیده است؛ چه کسی اندیشیده و چه کسی فقط واکنش نشان داده است. همه چیز در سطحی از آشنایی عمومی قرار می‌گیرد. جهان دیگر غریب نیست، اما این آشنایی، آشنایی اصیل نیست.

ابهام، میدان اصلی سلطه آدم‌هاست. در جهان آدم‌ها، هر چیز از پیش تفسیری دارد. هر کس درباره هر چیز نظری دارد. هر رخداد پیشاپیش در قالبی آماده جای می‌گیرد. همین که چیزی روی داده، فوراً معلوم می‌شود باید چگونه درباره آن سخن گفت، چگونه آن را فهمید، چگونه به آن واکنش نشان داد و چه موضعی گرفت. دازاین در چنین جهانی کمتر فرصت می‌یابد با خود رویداد مواجه شود. او اغلب با تفسیری مواجه می‌شود که پیش از او آماده شده است. این تفسیر ممکن است درست یا نادرست باشد، اما مسئله اصلی این است که دازاین آن را از آنِ خود نکرده است. ابهام دازاین را از ضرورت فهمیدن معاف می‌کند. او می‌تواند در فضای عمومی شناور بماند، بی‌آنکه نسبت خویش را با حقیقت روشن کند.

در اینجا باید توجه کرد که هایدگر پرحرفی، کنجکاوی و ابهام را صرفاً پدیده‌هایی منفی در برابر حقیقت مثبت قرار نمی‌دهد. این‌ها نحوه‌های بودن دازاین‌اند و ریشه در ساختارهای بنیادین او دارند. پرحرفی از آن رو ممکن است که دازاین زبان دارد. کنجکاوی از آن رو ممکن است که دازاین جهان‌گشوده و دیدارمند است. ابهام از آن رو ممکن است که دازاین فهم دارد و در جهان مشترک زندگی می‌کند. بنابراین، هر یک از این پدیده‌ها صورت سقوط‌کرده امکانی اصیل‌اند. زبان می‌تواند حقیقت را بگشاید، اما می‌تواند در پرحرفی سقوط کند. دیدن می‌تواند راه فهم باشد، اما می‌تواند به کنجکاوی تبدیل شود. فهم مشترک می‌تواند گفت‌وگو و سنت بسازد، اما می‌تواند در ابهام عمومی فرو رود. این دوگانگی نشان می‌دهد که نااصالت چیزی بیرون از انسان نیست؛ سایه امکان‌های خود اوست.

سقوط همچنین با نوعی فرار از اضطراب پیوند دارد. دازاین در روزمرگی با هزاران چیز مشغول می‌شود تا با خود، تناهی خود، امکان‌های خود و بی‌بنیادی نهایی جهان روزمره روبه‌رو نشود. آدم‌ها به او می‌گویند همه چیز روشن است، همه چیز معمولی است، زندگی همین است، مرگ برای همه است، باید کار کرد، باید موفق شد، باید مانند دیگران بود، باید سرگرم شد، باید دانست چه می‌گویند. این جهان آشنا، دازاین را از اضطراب حفظ می‌کند. اما اضطراب، چنان‌که در بخش بعدی باید دید، همین جهان آشنا را از اعتبار می‌اندازد. در اضطراب، دازاین درمی‌یابد که جهان روزمره و تفسیرهای آدم‌ها نمی‌توانند بنیاد نهایی بودن او باشند. از این رو، سقوط را باید به‌عنوان گریز دازاین از مواجهه با بی‌خانمانی بنیادین خود فهمید. دازاین در آدم‌ها خانه‌ای ظاهری می‌یابد، اما این خانه همیشه در معرض فروریختن است.

یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های سقوط این است که خود را پنهان می‌کند. دازاین سقوط‌کرده معمولاً نمی‌داند که سقوط کرده است. او زندگی روزمره خود را طبیعی، بدیهی و حتی موفق می‌داند. از آنجا که آدم‌ها معیارهای عمومی را فراهم کرده‌اند، دازاین می‌تواند خود را با همان معیارها بسنجد و آرام بگیرد. اگر همان چیزی را بخواهد که همه می‌خواهند، همان چیزی را بگوید که همه می‌گویند، همان ترس‌ها و آرزوها را داشته باشد که همه دارند، کمتر احساس بیگانگی می‌کند. سقوط دقیقاً به همین دلیل نیرومند است: خود را به‌صورت خانه، عادت و امنیت نشان می‌دهد. اما از نظر وجودی، این امنیت بر فراموشی استوار است. دازاین در سقوط، بودن خود را فراموش می‌کند؛ نه به معنای اینکه دیگر وجود ندارد، بلکه به این معنا که دیگر بودن خود را به‌عنوان مسئله‌ای از آنِ خود تجربه نمی‌کند.

این تحلیل به ما کمک می‌کند بفهمیم نااصالت در هستی و زمان یک وضعیت استثنایی نیست. هایدگر نمی‌گوید برخی انسان‌ها نااصیل‌اند و برخی دیگر همیشه اصیل. نااصالت نحوه معمول و غالب بودن دازاین است. دازاین ابتدا و غالباً در آدم‌هاست. اصالت چیزی نیست که انسان از آغاز در اختیار داشته باشد و فقط باید آن را حفظ کند؛ اصالت امکانی است که از دل نااصالت و در برابر آن گشوده می‌شود. دازاین باید از گم‌شدگی خود آگاه شود تا بتواند به امکان خود بازگردد. بنابراین، نااصالت پیش‌شرط فهم اصالت است. کسی که هرگز در آدم‌ها گم نشده باشد، به معنای هایدگری دازاین نیست. انسان بودن یعنی در جهانی مشترک و روزمره زیستن؛ و همین زیستن همیشه امکان گم‌شدن در خود دارد.

با این حال، خطر بزرگی در خوانش سطحی این بحث وجود دارد. ممکن است کسی تصور کند هایدگر زندگی روزمره، جامعه، ارتباط، رسانه، سخن عمومی و کنجکاوی را تحقیر می‌کند و در برابر آن نوعی زندگی منزوی، قهرمانانه و خاموش را می‌ستاید. این خوانش ساده‌ساز است. هایدگر زندگی روزمره را نفی نمی‌کند؛ او ساختار آن را آشکار می‌کند. دازاین اصیل نیز همچنان سخن می‌گوید، می‌بیند، با دیگران زندگی می‌کند، کار می‌کند و در جهان عمومی حضور دارد. تفاوت در نحوه بودن است. سخن اصیل می‌تواند از دل زبان عمومی برآید، اما تکرار بی‌ریشه نباشد. دیدن اصیل می‌تواند با جهان درگیر شود، اما به مصرف تازگی فروکاسته نشود. زیستن با دیگران می‌تواند همراه با مسئولیت باشد، نه حل شدن کامل در آدم‌ها. بنابراین، اصالت ترک جهان نیست؛ دگرگونی نسبت با جهان است.

پرحرفی، کنجکاوی و ابهام در نسبت با حقیقت نیز اهمیت دارند. در این سه پدیده، حقیقت به معنای ناپوشیدگی و آشکارگی آسیب می‌بیند. پرحرفی چیزها را با سخن‌های آماده می‌پوشاند. کنجکاوی اجازه نمی‌دهد چیزها در عمق خود آشکار شوند. ابهام تفاوت میان آشکارگی و پوشیدگی را مخدوش می‌کند. از این رو، سقوط نه فقط مسئله‌ای انسانی، بلکه مسئله‌ای مربوط به حقیقت است. دازاین سقوط‌کرده در جهانی زندگی می‌کند که در آن چیزها ظاهراً آشکارند، اما همین آشکارگی ظاهری نوعی پوشیدگی است. این نکته برای کل فلسفه هایدگر اهمیت دارد، زیرا او حقیقت را فقط در سطح گزاره‌های درست و نادرست نمی‌فهمد. حقیقت پیش از هر چیز گشودگی است؛ و سقوط نشان می‌دهد که گشودگی دازاین همواره در معرض پوشیدگی است.

در همین جا می‌توان پیوندی میان هستی و زمان و آثار متأخر هایدگر دید. بعدها، وقتی هایدگر از تکنولوژی، گشتل، زبان، هنر و فراموشی وجود سخن می‌گوید، همچنان با همین مسئله بنیادین درگیر است: چگونه چیزی می‌تواند در عین آشکار بودن، پوشیده بماند؟ در جهان تکنولوژیک، همه چیز ظاهراً آشکار، قابل اندازه‌گیری، قابل ثبت و قابل کنترل است؛ اما شاید خود وجود بیش از همیشه پنهان باشد. در زندگی روزمره دازاین نیز همه چیز ظاهراً فهمیده، گفته و دیده شده است؛ اما خود بودن دازاین پنهان می‌ماند. بنابراین، سقوط در هستی و زمان نمونه‌ای اگزیستانسیال از همان منطق بزرگ‌تری است که در اندیشه متأخر به فراموشی وجود تبدیل می‌شود. دازاین در پرحرفی و کنجکاوی و ابهام، خود را فراموش می‌کند؛ تاریخ متافیزیک نیز در سطحی گسترده‌تر، وجود را فراموش می‌کند.

از منظر انتقادی، می‌توان گفت تحلیل هایدگر از سقوط بسیار ژرف است، اما باید با تحلیل اجتماعی و سیاسی تکمیل شود. او به‌درستی نشان می‌دهد که آدم‌ها، پرحرفی، کنجکاوی و ابهام چگونه دازاین را در روزمرگی نااصیل نگه می‌دارند. اما کمتر توضیح می‌دهد که این ساختارهای عمومی چگونه توسط نهادها، رسانه‌ها، اقتصاد، قدرت سیاسی و نظام‌های آموزشی تولید و تقویت می‌شوند. در جهان معاصر، پرحرفی فقط یک امکان وجودی زبان نیست؛ صنعت رسانه، تبلیغات، شبکه‌های اجتماعی و سیاست افکار عمومی نیز آن را سازمان می‌دهند. کنجکاوی فقط میل دازاین به تازگی نیست؛ اقتصاد توجه آن را تحریک و مدیریت می‌کند. ابهام فقط ساختار فهم عمومی نیست؛ گاه نتیجه تولید آگاهانه اطلاعات متناقض، تبلیغات و دستکاری افکار است. بنابراین، تحلیل هستی‌شناختی هایدگر باید با نقد ایدئولوژی، اقتصاد سیاسی رسانه و نظریه قدرت همراه شود.

با وجود این محدودیت، قدرت تحلیل هایدگر همچنان باقی است. او چیزی را می‌بیند که حتی بسیاری از نظریه‌های اجتماعی نیز گاه از آن غافل‌اند: اینکه مشکل فقط در محتوای نادرست سخن‌ها یا اطلاعات غلط نیست، بلکه در نحوه بودن ما با سخن، دیدن و فهم است. ممکن است اطلاعات درست باشد، اما نسبت ما با آن نااصیل باشد. ممکن است خبر واقعی باشد، اما مصرف آن در کنجکاوی سطحی رخ دهد. ممکن است سخنی دقیق باشد، اما در گردش پرحرفی به کلیشه تبدیل شود. بنابراین، مسئله فقط «چه چیزی» گفته می‌شود نیست، بلکه «چگونه» دازاین در زبان و جهان عمومی زندگی می‌کند. این سطح از تحلیل، هایدگر را همچنان برای فهم روزگار ما ضروری می‌سازد.

سقوط سرانجام ما را به پرسش اصالت می‌رساند. اگر دازاین ابتدا و غالباً در آدم‌هاست، چگونه می‌تواند از این وضعیت بیرون آید؟ پاسخ هایدگر با دستور اخلاقی، توصیه روان‌شناختی یا برنامه اجتماعی آغاز نمی‌شود. او نشان می‌دهد که در خود ساختار دازاین حال‌وهوایی وجود دارد که می‌تواند پوشش جهان روزمره را کنار بزند: اضطراب. اضطراب با ترس متفاوت است. ترس همیشه از چیزی مشخص در جهان است، اما اضطراب کل جهان روزمره را از معنای معمول خود تهی می‌کند. در اضطراب، آدم‌ها دیگر پناه کافی نیستند، سخن عمومی آرام نمی‌کند، کنجکاوی سرگرم نمی‌سازد و ابهام فرومی‌ریزد. دازاین در اضطراب با خودِ بودنش، با امکان‌ها و با بی‌بنیادی آرامش روزمره روبه‌رو می‌شود. از این رو، بخش بعدی تحلیل هایدگر به اضطراب اختصاص دارد، زیرا اضطراب نقطه گسست در سقوط است.

در پایان، می‌توان گفت سقوط، پرحرفی، کنجکاوی و ابهام، تحلیل هایدگر از زندگی روزمره را به یکی از تیزبینانه‌ترین نقدهای وضعیت انسانی تبدیل می‌کنند. او نشان می‌دهد که انسان غالباً نه در جهل آشکار، بلکه در دانایی ظاهری گم می‌شود؛ نه در سکوت مطلق، بلکه در سخن‌های بسیار؛ نه در ندیدن، بلکه در دیدن‌های سطحی؛ نه در بی‌معنایی کامل، بلکه در معناهای آماده و عمومی. نااصالت یعنی همین: زندگی در جهانی که همه چیز در آن گفته، دیده و فهمیده شده به نظر می‌رسد، اما دازاین هنوز خود را بر عهده نگرفته است. سقوط نشان می‌دهد که دشواری انسان بودن در این نیست که ما جهان نداریم، بلکه در این است که جهان روزمره می‌تواند چنان آشنا و آرام باشد که ما را از پرسش بنیادین درباره بودن خویش بازدارد. هایدگر با آشکار کردن این ساختار، راه را برای گام بعدی می‌گشاید: اضطراب به‌مثابه حال‌وهوایی که این آرامش را می‌شکند و دازاین را از دل آدم‌ها به سوی امکان خاص خود فرا می‌خواند.

اضطراب؛ گسست از جهان روزمره و آشکارشدن امکان اصیل

پس از تحلیل سقوط، پرحرفی، کنجکاوی و ابهام، هایدگر به یکی از مهم‌ترین حال‌و‌هواهای بنیادین دازاین می‌رسد: اضطراب، Angst. اضطراب در هستی و زمان یک حالت روان‌شناختی عادی، احساس گذرا یا اختلال فردی نیست؛ حال‌و‌هوایی وجودی است که در آن ساختار بنیادین دازاین به‌گونه‌ای ویژه آشکار می‌شود. اگر زندگی روزمره دازاین معمولاً در آرامش آدم‌ها، مشغولیت با کارها، تکرار سخن‌های عمومی و جذب شدن در جهان آشنا می‌گذرد، اضطراب این آشنایی را می‌شکند. در اضطراب، جهانی که تا پیش از آن بدیهی، قابل اتکا، پرمعنا و آرام‌بخش به نظر می‌رسید، ناگهان از اعتبار معمول خود می‌افتد. چیزها همچنان هستند، دیگران همچنان هستند، ابزارها و نقش‌ها و کارها همچنان در جای خودند، اما آن معنای آرام و عادی که زندگی روزمره بر آن تکیه داشت، عقب می‌نشیند. دازاین در اضطراب با جهانی روبه‌رو می‌شود که دیگر نمی‌تواند به‌سادگی در آن پنهان شود.

برای فهم اضطراب، نخست باید آن را از ترس جدا کرد. ترس، Furcht، همیشه از چیزی مشخص در جهان است. من از بیماری، شکست، دشمن، حادثه، تهدید، فقر، قضاوت دیگران یا خطری معین می‌ترسم. ترس موضوع دارد، جهت دارد، و معمولاً درون جهان روزمره باقی می‌ماند. چیزی در جهان مرا تهدید می‌کند و من می‌کوشم از آن دور شوم، آن را مهار کنم، درباره‌اش تصمیم بگیرم یا برای آن آماده شوم. اما اضطراب چنین نیست. اضطراب از چیزی مشخص در جهان نیست. در اضطراب، نمی‌توان به‌سادگی گفت از چه مضطربم. این بی‌موضوعی به معنای مبهم بودن روان‌شناختی نیست، بلکه نشان می‌دهد که اضطراب نه از یک موجود خاص، بلکه از خود در-جهان-بودن دازاین برمی‌خیزد. ترس به موجودی در جهان مربوط است؛ اضطراب به خود جهان‌مندی جهان و به بودن دازاین در آن.

در اضطراب، جهان به‌عنوان کلیت آشنای معنا عقب می‌نشیند. ابزارها دیگر مانند همیشه دعوت‌کننده و در دسترس نیستند؛ نقش‌ها دیگر کاملاً پناه نمی‌دهند؛ سخن آدم‌ها دیگر آرام نمی‌کند؛ کارهای روزمره ناگهان پوچ یا بی‌اهمیت به نظر می‌رسند؛ و دازاین در برابر خودِ بودنش قرار می‌گیرد. این تجربه را نباید با ناامیدی ساده یا افسردگی یکی دانست. هایدگر در پی توصیف یک وضعیت بالینی نیست. او می‌خواهد نشان دهد که گاهی حال‌وهوایی بنیادین، ساختاری را آشکار می‌کند که در روزمرگی پوشیده مانده بود. در اضطراب، دازاین درمی‌یابد که جهان روزمره، با همه معناهای آماده‌اش، بنیاد نهایی بودن او نیست. آنچه آدم‌ها می‌گویند، آنچه عرف تعیین می‌کند، آنچه نقش‌های اجتماعی فراهم می‌کنند، و آنچه مشغولیت‌های روزانه پوشانده‌اند، دیگر کافی نیست. دازاین در اضطراب از میان این پوشش‌ها بیرون می‌افتد.

هایدگر می‌گوید در اضطراب، آنچه دازاین را مضطرب می‌کند، خود در-جهان-بودن اوست. این جمله در نگاه نخست دشوار است، اما اگر در مسیر تحلیل پیشین فهمیده شود، روشن‌تر می‌شود. دازاین همیشه در جهان است؛ جهان افق معنا، ابزار، دیگران، زبان و امکان‌های اوست. در روزمرگی، این جهان چنان آشناست که دازاین در آن گم می‌شود و خود را از طریق همان جهان می‌فهمد. اما اضطراب این آشنایی را می‌لرزاند. جهان نه نابود می‌شود و نه به شیئی تهدیدکننده تبدیل می‌شود؛ بلکه حالت خانه‌بودن خود را از دست می‌دهد. دازاین ناگهان درمی‌یابد که در جهانی است، اما این در-جهان-بودن دیگر آرام و بدیهی نیست. او با بی‌خانمانی بنیادین خود روبه‌رو می‌شود؛ با این واقعیت که هیچ تفسیر عمومی، هیچ نقش اجتماعی و هیچ مشغولیت روزمره نمی‌تواند به‌طور نهایی بار بودن او را از دوشش بردارد.

از همین رو، اضطراب دازاین را از آدم‌ها جدا می‌کند. آدم‌ها در زندگی روزمره به دازاین می‌گویند چه باید کرد، چگونه باید فهمید، چگونه باید زیست و چگونه باید از پرسش‌های دشوار گریخت. اما در اضطراب، صدای آدم‌ها ضعیف می‌شود. نه به این معنا که دیگران واقعاً از میان می‌روند، بلکه به این معنا که قدرت آرام‌بخش تفسیر عمومی کاهش می‌یابد. دازاین دیگر نمی‌تواند کاملاً پشت «همه چنین‌اند» پنهان شود. اضطراب او را تکین می‌کند؛ او را به خودش بازمی‌گرداند. اما این بازگشت به خود، بازگشت به یک ذات ثابت، شخصیت پنهان یا هویت روان‌شناختی نیست. دازاین در اضطراب با خود به‌مثابه امکان روبه‌رو می‌شود. او درمی‌یابد که بودنش به او واگذار شده است و هیچ‌کس نمی‌تواند به جای او بودنش را بر عهده گیرد.

اینجا پیوند اضطراب با آزادی آشکار می‌شود. در روزمرگی، دازاین اغلب امکان‌های خود را از آدم‌ها می‌گیرد. او همان مسیرهایی را می‌بیند که جهان عمومی پیش روی او نهاده است. اما اضطراب این مسیرهای آماده را از اعتبار مطلق می‌اندازد. وقتی جهان روزمره از بداهت می‌افتد، دازاین با امکان‌های خود به‌صورت عریان‌تر روبه‌رو می‌شود. این آزادی، آزادی دل‌خواهانه و سبک نیست؛ آزادی سنگین است. دازاین درمی‌یابد که نمی‌تواند به‌طور کامل از انتخاب، امکان و مسئولیت بودن خود بگریزد. اضطراب آزادی را آشکار می‌کند، اما نه به‌صورت هیجان انتخاب، بلکه به‌صورت بی‌پناهی در برابر امکان. دازاین آزاد است، زیرا باید باشد؛ باید امکان‌هایش را به‌گونه‌ای بزیَد؛ حتی اگر انتخابش فرار از انتخاب باشد.

این آزادی با هیچ‌بودگی، Nichtigkeit، پیوند دارد. اضطراب دازاین را با این حقیقت روبه‌رو می‌کند که بنیاد او چیزی حاضر، ثابت و مطمئن نیست. دازاین خود را نیافریده، آغاز خود را انتخاب نکرده، در جهانی پرتاب شده، و با این حال باید امکان‌های خود را بر عهده گیرد. او نه بنیاد مطلق خویش است و نه می‌تواند مسئولیت بودن خود را کاملاً به بنیاد بیرونی واگذار کند. این وضعیت نوعی هیچ‌بودگی در قلب دازاین پدید می‌آورد. دازاین بر بنیاد نبودنِ بنیاد قطعی خود وجود می‌کند. او همیشه میان پرتاب‌شدگی و طرح‌افکنی است؛ از جایی آمده که انتخاب نکرده و به سوی امکان‌هایی می‌رود که باید به‌گونه‌ای آن‌ها را بزیَد. اضطراب این بی‌بنیادی را نه به‌صورت نظری، بلکه به‌صورت حال‌و‌هوایی وجودی آشکار می‌کند.

به همین دلیل، اضطراب می‌تواند راهی به سوی اصالت باشد. در نااصالت، دازاین از خود می‌گریزد و خود را در آدم‌ها، پرحرفی، کنجکاوی و ابهام پنهان می‌کند. اضطراب این پنهان‌گاه‌ها را ناپایدار می‌کند. دازاین در اضطراب دیگر نمی‌تواند کاملاً به جهان عمومی تکیه کند. او به امکان خاص خود بازگردانده می‌شود. این بازگشت هنوز اصالت کامل نیست، اما امکان آن را می‌گشاید. اضطراب مانند شکافی در روزمرگی است؛ شکافی که از طریق آن دازاین می‌تواند خود را نه فقط به‌عنوان نقشی اجتماعی، مصرف‌کننده سخن‌های عمومی یا عضوی از آدم‌ها، بلکه به‌عنوان موجودی امکان‌مند، پرتاب‌شده و مسئول بودن خویش تجربه کند. بنابراین، اضطراب نزد هایدگر تجربه‌ای صرفاً منفی نیست. هرچند آرامش روزمره را می‌شکند، اما همین شکست می‌تواند دازاین را به حقیقتی عمیق‌تر نزدیک کند.

با این حال، دازاین معمولاً از اضطراب می‌گریزد. آدم‌ها به او کمک می‌کنند که اضطراب را به ترس تبدیل کند. اگر اضطراب بی‌موضوع است و دازاین را با خود بودنش روبه‌رو می‌کند، ترس موضوع مشخص دارد و می‌توان با آن به شیوه روزمره برخورد کرد. آدم‌ها می‌کوشند اضطراب را توضیح دهند، نام‌گذاری کنند، به علتی معین نسبت دهند، با سرگرمی بپوشانند یا به نگرانی‌های معمولی تبدیل کنند. این کار همیشه بد نیست؛ زندگی روزمره بدون چنین بازگشت‌هایی ممکن نیست. اما از نظر وجودی، این گریز نشان می‌دهد که دازاین نمی‌خواهد با بی‌پناهی بنیادین خود روبه‌رو شود. او ترجیح می‌دهد مضطرب بودن را به ترس از چیزی معین تبدیل کند، زیرا با ترس می‌توان کاری کرد؛ اما اضطراب خود دازاین را نشانه می‌گیرد. اضطراب نمی‌گوید این یا آن چیز مشکل است؛ می‌گوید خود بودن تو مسئله است.

در همین جا باید تفاوت مهمی را روشن کرد. هایدگر اضطراب را تجلیل روان‌شناختی نمی‌کند و نمی‌گوید انسان باید دائماً مضطرب باشد. اضطراب حال‌و‌هوایی است که چیزی را آشکار می‌کند، نه وضعیتی که باید به‌طور دائمی حفظ شود. زندگی انسانی نیازمند جهان روزمره، کار، زبان، دیگران و آرامش نسبی است. دازاین نمی‌تواند همیشه در شدت اضطراب بنیادین بماند. اما اگر هرگز اضطراب را تجربه نکند، اگر هر شکافی در روزمرگی را فوراً با پرحرفی، سرگرمی، توضیح آماده یا مشغولیت بپوشاند، هیچ‌گاه امکان اصالت برای او گشوده نمی‌شود. اضطراب مانند لحظه‌ای است که پرده کنار می‌رود. لازم نیست پرده برای همیشه کنار بماند، اما همین کنار رفتن نشان می‌دهد آنچه دازاین خانه مطلق می‌پنداشت، خانه نهایی نیست.

اضطراب با مفهوم Unheimlichkeit، ناآشنایی یا بی‌خانمانی، ارتباطی مستقیم دارد. دازاین در روزمرگی معمولاً در جهان خود احساس آشنایی می‌کند. خانه، زبان، کار، آدم‌ها و عادت‌ها به او حس جای داشتن می‌دهند. اما اضطراب نشان می‌دهد که در بنیاد، دازاین هرگز کاملاً در خانه نیست. این بی‌خانمانی به معنای نداشتن خانه فیزیکی نیست، هرچند می‌تواند با آن پیوند پیدا کند. بی‌خانمانی وجودی یعنی دازاین هیچ‌گاه نمی‌تواند در جهان روزمره به آرامش نهایی برسد، زیرا بودن او همواره مسئله، امکان و تناهی است. او در جهان است، اما جهان نمی‌تواند به‌طور کامل پرسش بودن او را حل کند. اضطراب این ناآشنایی را آشکار می‌کند. چیزی که تا پیش از آن کاملاً آشنا بود، ناگهان غریب می‌شود؛ و در این غریب‌شدن، خود دازاین برای خودش آشکارتر می‌گردد.

این تجربه بی‌خانمانی را می‌توان در زندگی انسانی به صورت‌های گوناگون فهمید. گاهی انسان در میان عادی‌ترین کارهای روزمره ناگهان احساس می‌کند که همه چیز از معنا تهی شده است؛ نه به این دلیل که اشیا از میان رفته‌اند، بلکه به این دلیل که نسبت آشنای او با آن‌ها سست شده است. گاهی موفقیت‌هایی که آدم‌ها ارزشمند می‌دانند، دیگر کافی به نظر نمی‌رسند. گاهی نقش‌هایی که انسان با آن‌ها خود را تعریف می‌کرد، نمی‌توانند پاسخ‌گوی پرسشی عمیق‌تر باشند. گاهی سکوت، فقدان، تنهایی، مواجهه با مرگ یا تجربه شکست، پرده‌ای را کنار می‌زند و انسان درمی‌یابد که جهان روزمره با همه شلوغی و قطعیت خود، توان پوشاندن پرسش بنیادین بودن را ندارد. هایدگر این لحظه‌ها را نه حادثه‌هایی صرفاً روانی، بلکه راه‌هایی برای آشکار شدن ساختار دازاین می‌فهمد.

با این حال، باید مراقب بود که اضطراب هایدگری را با تجربه‌های شخصی به‌صورت ساده یکی نگیریم. هایدگر در مقام روان‌شناس سخن نمی‌گوید و نمی‌خواهد انواع اضطراب فردی را طبقه‌بندی کند. او در پی ساختار وجودی اضطراب است. ممکن است بسیاری از تجربه‌های روزمره اضطراب با عوامل روانی، اجتماعی، اقتصادی یا زیستی پیوند داشته باشند و نیازمند تحلیل و رسیدگی خاص خود باشند. اما اضطراب در هستی و زمان مفهومی فلسفی است: حال‌وهوایی که در آن جهان‌مندی جهان و امکان خاص دازاین آشکار می‌شود. بنابراین، استفاده از این مفهوم باید دقیق باشد. نباید هر نگرانی، فشار، ترس یا بی‌قراری را به معنای هایدگری اضطراب دانست. اضطراب هایدگری نه از این یا آن چیز، بلکه از خود بودن در جهان برمی‌خیزد.

در تحلیل اضطراب، مفهوم «هیچ» نیز حضوری پنهان دارد؛ حضوری که هایدگر بعدها در سخنرانی «متافیزیک چیست؟» آن را آشکارتر می‌کند. در اضطراب، موجودات به‌طور کامل نابود نمی‌شوند، اما از معنای روزمره خود عقب می‌نشینند. این عقب‌نشینی نوعی تجربه هیچ را ممکن می‌کند. هیچ در اینجا نه یک موجود است، نه خلأ فیزیکی، نه نیستی ساده. هیچ همان گشودگی‌ای است که در آن موجودات می‌توانند از بداهت بیفتند و به‌عنوان موجودات آشکار شوند. اضطراب دازاین را در برابر این هیچ قرار می‌دهد؛ نه برای نابود کردن او، بلکه برای نشان دادن اینکه جهان روزمره بنیاد نهایی نیست. از این رو، اضطراب راهی به سوی پرسش فلسفی نیز هست. فلسفه از حیرت آغاز می‌شود، اما نزد هایدگر اضطراب نیز یکی از راه‌های آغاز فلسفه است؛ زیرا بداهت جهان را می‌شکند.

این نکته نشان می‌دهد که اضطراب با حقیقت نسبت دارد. حقیقت نزد هایدگر فقط درستی گزاره نیست؛ ناپوشیدگی و آشکارگی است. اضطراب، با کنار زدن پوشش روزمرگی، دازاین را به ناپوشیدگی خود نزدیک می‌کند. در زندگی روزمره، دازاین خود را در نقش‌ها، کارها، سخن‌ها و قضاوت‌های عمومی پنهان می‌کند. اضطراب این پوشش‌ها را کنار می‌زند و نشان می‌دهد که دازاین در بنیاد، موجودی امکان‌مند و بی‌پناه است. این آشکارگی ممکن است خوشایند نباشد، اما حقیقت همیشه آرام‌بخش نیست. گاهی حقیقت با لرزش همراه است، زیرا آنچه را که دازاین برای آرامش خود ساخته، ناپایدار نشان می‌دهد. اضطراب از این جهت حال‌وهوایی حقیقت‌گشا است. نه چون اطلاعات تازه‌ای می‌دهد، بلکه چون نسبت دازاین با جهان و خودش را دگرگون می‌کند.

از سوی دیگر، اضطراب با مرگ پیوندی نزدیک دارد، هرچند هنوز همان مواجهه کامل با به‌سوی‌مرگ‌بودن نیست. اضطراب دازاین را از آدم‌ها جدا می‌کند و او را به امکان خاص خود بازمی‌گرداند. مرگ نیز در هستی و زمان دقیقاً چنین نقشی دارد: مرگ امکان خاص، غیرقابل واگذاری و نهایی دازاین است. در اضطراب، دازاین درمی‌یابد که هیچ‌کس نمی‌تواند بار بودن او را کاملاً از دوشش بردارد. در مواجهه با مرگ، این حقیقت به اوج می‌رسد: هیچ‌کس نمی‌تواند مرگ مرا به جای من باشد. بنابراین، اضطراب زمینه‌ای برای تحلیل مرگ فراهم می‌کند. اگر دازاین در آدم‌ها گم بماند، مرگ را نیز فقط به‌صورت حادثه‌ای عمومی می‌فهمد؛ اما اضطراب او را از این عمومیت جدا می‌سازد و امکان مواجهه با تناهی خاص خویش را می‌گشاید.

در عین حال، اضطراب نمی‌تواند به تنهایی اصالت را تضمین کند. ممکن است دازاین پس از تجربه اضطراب دوباره به آدم‌ها بازگردد و حتی با شدت بیشتری خود را در پرحرفی، کنجکاوی و مشغولیت پنهان کند. اضطراب فقط امکان اصالت را می‌گشاید، اما دازاین باید این امکان را بر عهده گیرد. به همین دلیل، تحلیل هایدگر از اضطراب به مفاهیمی چون وجدان، گناه‌مندی وجودی و عزم‌مندی نیاز دارد. اضطراب دازاین را از جهان روزمره جدا می‌کند؛ وجدان او را به خود فرا می‌خواند؛ عزم‌مندی امکان برعهده‌گرفتن خود را نشان می‌دهد؛ و مرگ افق نهایی این برعهده‌گرفتن را روشن می‌سازد. بنابراین، اضطراب یک ایستگاه در مسیر تحلیل اصالت است، نه پایان آن.

باید همچنین به نقدهای ممکن بر این مفهوم توجه کرد. برخی منتقدان گفته‌اند که تأکید هایدگر بر اضطراب، مرگ و تکین‌شدن دازاین، می‌تواند او را از ابعاد اجتماعی، سیاسی و اخلاقی زندگی دور کند. اگر اضطراب دازاین را از آدم‌ها جدا می‌کند، آیا خطر ندارد که اصالت به تجربه‌ای فردی و غیرسیاسی فروکاسته شود؟ آیا دازاین مضطرب، در بازگشت به خود، دیگری را فراموش نمی‌کند؟ این نقدها مهم‌اند. هایدگر با اضطراب راهی به سوی اصالت می‌گشاید، اما کمتر نشان می‌دهد که این اصالت چگونه باید به مسئولیت در برابر دیگران، عدالت، نهادها و کنش جمعی پیوند بخورد. از این رو، تحلیل اضطراب باید با احتیاط خوانده شود. اضطراب می‌تواند دازاین را از سلطه آدم‌ها آزاد کند، اما اگر با اخلاق و سیاست تکمیل نشود، ممکن است به نوعی فردیت انتزاعی یا تصمیم‌گرایی خطرناک نزدیک شود.

با وجود این نقد، اهمیت اضطراب در هستی و زمان همچنان انکارناپذیر است. هایدگر نشان می‌دهد که انسان فقط از طریق آگاهی نظری یا استدلال اخلاقی به خود نمی‌رسد؛ گاهی حال‌وهوایی بنیادین باید جهان را برای او دگرگون کند. ما همیشه با مفاهیم به حقیقت نمی‌رسیم؛ گاهی حقیقت در نحوه‌ای از بودن بر ما آشکار می‌شود. اضطراب یکی از این نحوه‌هاست. در اضطراب، دازاین درمی‌یابد که جهان روزمره با همه آشنایی‌اش، نمی‌تواند بنیاد نهایی باشد. او درمی‌یابد که خود بودنش مسئله است. این دریافت ممکن است به فرار دوباره بینجامد، اما می‌تواند آغاز تفکر نیز باشد. فلسفه، در معنای هایدگری، از همین لرزش بداهت‌ها آغاز می‌شود.

بنابراین، اضطراب را باید حال‌وهوای گسست دانست: گسست از پرحرفی، گسست از کنجکاوی، گسست از ابهام، گسست از آرامش آدم‌ها، و گسست از این تصور که جهان روزمره همه چیز را از پیش پاسخ داده است. اما این گسست برای نابودی جهان نیست. دازاین پس از اضطراب همچنان در جهان است، با دیگران است، کار می‌کند، سخن می‌گوید و زندگی می‌کند. تفاوت در این است که جهان دیگر همان پناه مطلق پیشین نیست. دازاین می‌تواند به جهان بازگردد، اما شاید با فهمی دیگر؛ فهمی که می‌داند هیچ تفسیر عمومی نمی‌تواند به جای او بودنش را بر عهده گیرد. اضطراب دازاین را از جهان جدا نمی‌کند تا او را بی‌جهان سازد؛ او را از گم‌شدگی در جهان جدا می‌کند تا امکان اصیل بودن در جهان گشوده شود.

در پایان، می‌توان گفت اضطراب یکی از مفاهیم کلیدی هستی و زمان است، زیرا گذار از تحلیل نااصالت به امکان اصالت از طریق آن ممکن می‌شود. دازاین در روزمرگی در آدم‌ها سقوط می‌کند، در پرحرفی و کنجکاوی و ابهام آرام می‌گیرد، و خود را از امکان خاص خویش دور می‌سازد. اضطراب این آرامش را می‌شکند. در اضطراب، جهان آشنا ناآشنا می‌شود، آدم‌ها قدرت آرام‌بخش خود را از دست می‌دهند، و دازاین با خود به‌مثابه امکان روبه‌رو می‌گردد. اضطراب از چیزی مشخص نمی‌ترسد؛ اضطراب از خود در-جهان-بودن برمی‌خیزد. به همین دلیل، اضطراب نه ضعف روانی، بلکه حال‌وهوایی حقیقت‌گشا است. این حال‌وهوا دازاین را آماده می‌کند تا مرگ، وجدان، گناه‌مندی و عزم‌مندی را به‌عنوان ساختارهای بنیادین اصالت بفهمد. از اینجا مسیر هستی و زمان به سوی یکی از مشهورترین و دشوارترین تحلیل‌های خود می‌رود: به‌سوی‌مرگ‌بودن دازاین.

به‌سوی‌مرگ‌بودن؛ تناهی، امکان خاص و گشودگی اصالت

پس از تحلیل اضطراب، هایدگر به یکی از مشهورترین و در عین حال دشوارترین بخش‌های هستی و زمان می‌رسد: تحلیل به‌سوی‌مرگ‌بودن، Sein-zum-Tode. مرگ در اینجا نه یک موضوع زیست‌شناختی است، نه صرفاً حادثه‌ای در پایان زندگی، نه موضوعی برای اندوه شخصی، و نه مسئله‌ای الهیاتی درباره سرنوشت پس از حیات. هایدگر مرگ را از منظر هستی‌شناختی تحلیل می‌کند؛ یعنی می‌پرسد مرگ چه نقشی در ساختار بودن دازاین دارد. همه موجودات زنده پایان می‌یابند، اما دازاین تنها موجودی است که با پایان خود نسبت دارد. انسان فقط موجودی نیست که روزی حیاتش پایان می‌پذیرد؛ موجودی است که می‌تواند پایان خود را بفهمد، از آن بگریزد، آن را انکار کند، درباره آن سخن بگوید، آن را عمومی سازد یا آن را به‌عنوان امکان خاص خویش بر عهده گیرد. به همین دلیل، مرگ نزد هایدگر صرفاً رویدادی آینده نیست؛ افقی است که اکنونِ دازاین را از بنیاد شکل می‌دهد.

در زندگی روزمره، مرگ معمولاً در قلمرو آدم‌ها فهمیده می‌شود. آدم‌ها می‌گویند انسان‌ها می‌میرند، مرگ برای همه است، دیر یا زود رخ می‌دهد، بخشی طبیعی از زندگی است، نباید زیاد به آن فکر کرد، و باید زندگی را ادامه داد. این سخنان از جهتی درست‌اند، اما درست بودن عمومی آن‌ها می‌تواند حقیقت وجودی مرگ را بپوشاند. وقتی گفته می‌شود «همه می‌میرند»، مرگ به حادثه‌ای عمومی و بی‌چهره تبدیل می‌شود. در این صورت، دازاین می‌تواند خود را از مرگ خویش دور کند. مرگ به چیزی تبدیل می‌شود که برای آدم‌ها رخ می‌دهد، برای دیگران رخ داده، برای همه رخ خواهد داد، اما هنوز به‌عنوان امکان خاص من با من روبه‌رو نشده است. آدم‌ها با عمومی کردن مرگ، آن را از یگانگی وجودی‌اش تهی می‌کنند. دازاین در روزمرگی مرگ را می‌شناسد، اما به‌گونه‌ای که از آن بگریزد.

هایدگر این گریز را بسیار ظریف تحلیل می‌کند. دازاین روزمره مرگ را انکار نمی‌کند؛ برعکس، درباره آن سخن می‌گوید، آن را می‌بیند، خبرش را می‌شنود، آیین‌های مربوط به آن را می‌شناسد و می‌داند که هیچ‌کس از آن مستثنا نیست. اما همین دانستن عمومی، راهی برای ندانستن وجودی است. دازاین می‌داند که «آدمی می‌میرد»، اما این دانستن هنوز به معنای مواجهه با این حقیقت نیست که «من باید مرگ خود را به‌عنوان امکان خاص خود بفهمم». در روزمرگی، مرگ همیشه به تعویق می‌افتد. آدم‌ها می‌گویند مرگ خواهد آمد، اما فعلاً نه؛ برای همه هست، اما هنوز دور است؛ طبیعی است، پس نباید بنیاد زندگی را بلرزاند. این «فعلاً نه» ساختار گریز روزمره از مرگ است. دازاین مرگ را می‌پذیرد، اما آن را در فاصله‌ای آرام‌کننده نگه می‌دارد.

اما مرگ در تحلیل هایدگر، امکان خاص، قطعی، غیرقابل پیشی گرفتن و غیرقابل واگذاری دازاین است. نخست، مرگ امکان است، نه فقط رویداد. این تعبیر در نگاه اول عجیب می‌نماید، زیرا ما معمولاً امکان را به چیزی می‌گوییم که می‌توان آن را تحقق بخشید، انتخاب کرد یا از آن استفاده کرد. اما مرگ امکانی است که همه امکان‌های دیگر را محدود و نهایی می‌کند. مرگ امکان ناممکن شدن همه امکان‌هاست. دازاین تا زمانی که هست، در امکان‌ها زندگی می‌کند؛ می‌تواند کار کند، انتخاب کند، تغییر کند، بازگردد، بیاموزد، شکست بخورد، دوباره آغاز کند. اما مرگ افقی است که در آن همه این امکان‌ها پایان‌پذیر می‌شوند. مرگ یک امکان در کنار امکان‌های دیگر نیست؛ امکان نهایی‌ای است که کل ساختار امکان‌مندی دازاین را روشن می‌کند.

دوم، مرگ امکان خاص دازاین است. هیچ‌کس نمی‌تواند مرگ مرا به جای من باشد. دیگران می‌توانند کنار من باشند، درباره من سخن بگویند، برای من اندوهگین شوند یا مرا به یاد آورند، اما مرگ من در نهایت امکانی است که به خود من تعلق دارد. این نکته، دازاین را از آدم‌ها جدا می‌کند. در بسیاری از امور زندگی، می‌توان به دیگران تکیه کرد، از آنان آموخت، با آنان شریک شد یا حتی کاری را به آنان سپرد. اما مرگ قابل واگذاری نیست. من نمی‌توانم مرگ خود را به دیگری بسپارم. این غیرقابل واگذاری بودن، دازاین را به یگانگی وجودی خود بازمی‌گرداند. در مرگ، «هر بار از آنِ من بودن» دازاین به شدیدترین شکل آشکار می‌شود. مرگ دازاین را از عمومیت آدم‌ها بیرون می‌کشد و او را با امکان خاص خودش مواجه می‌سازد.

سوم، مرگ قطعی است، اما زمان و چگونگی آن برای دازاین نامعین می‌ماند. دازاین می‌داند که مرگ امکان نهایی اوست، اما نمی‌تواند آن را در برنامه‌ای کامل و مطمئن جای دهد. این نامعینی، مرگ را از یک حادثه قابل مدیریت به افقی وجودی تبدیل می‌کند. اگر مرگ فقط رویدادی با تاریخ و شکل کاملاً معلوم بود، شاید دازاین می‌توانست آن را همچون کاری در میان کارهای دیگر تنظیم کند. اما مرگ همواره ممکن است، بی‌آنکه زمان آن به اختیار دازاین باشد. همین امکان دائمی و نامعین، نشان می‌دهد که دازاین همیشه در سایه تناهی زندگی می‌کند. مرگ فقط در پایان زندگی قرار ندارد؛ از آغاز، امکان‌های زندگی را شکل می‌دهد. دازاین چون می‌میرد، امکان‌هایش وزن، فوریت و یگانگی پیدا می‌کنند.

چهارم، مرگ غیرقابل پیشی گرفتن است. دازاین می‌تواند از بسیاری امکان‌های خود عبور کند، آن‌ها را کنار بگذارد، جایگزین کند یا از نو تفسیر نماید. اما از مرگ نمی‌تواند پیشی بگیرد. مرگ حد نهایی امکان‌های اوست. این حد، از بیرون به زندگی افزوده نمی‌شود؛ خود ساختار زندگی دازاین را از درون شکل می‌دهد. دازاین موجودی متناهی است و این تناهی، نقصی ساده نیست، بلکه شرط امکان اصالت است. اگر زندگی دازاین نامتناهی، بی‌پایان و بی‌فشار بود، امکان‌ها فوریت و جدیت خود را از دست می‌دادند. این مرگ است که نشان می‌دهد زندگی نمی‌تواند تا ابد در تعویق، پرحرفی، کنجکاوی و ابهام باقی بماند. تناهی، دازاین را وادار می‌کند بفهمد که بودنش را نمی‌تواند برای همیشه به آدم‌ها بسپارد.

از اینجا مفهوم پیشی‌جستن به سوی مرگ، Vorlaufen zum Tode، پدید می‌آید. پیشی‌جستن به سوی مرگ به معنای شتاب کردن به سوی پایان، میل بیمارگونه به مرگ، یا ترک زندگی نیست. این نکته بسیار مهم است. هایدگر از نگرش وجودی سخن می‌گوید، نه از رفتار خطرناک یا نفی زندگی. پیشی‌جستن یعنی دازاین مرگ را به‌عنوان امکان نهایی و خاص خود بفهمد و اجازه دهد این فهم، شیوه زیستن او را دگرگون کند. دازاین اصیل مرگ را به آینده‌ای دور و عمومی تبعید نمی‌کند؛ آن را به‌عنوان افق تناهی خویش درک می‌کند. او می‌داند که امکان‌هایش بی‌پایان نیستند و هیچ‌کس نمی‌تواند به جای او بودنش را بر عهده گیرد. این آگاهی، زندگی را کوچک نمی‌کند؛ برعکس، آن را جدی‌تر و اصیل‌تر می‌سازد.

در پیشی‌جستن به سوی مرگ، دازاین از سلطه آدم‌ها آزاد می‌شود، زیرا مرگ چیزی نیست که آدم‌ها بتوانند آن را از او بگیرند. آدم‌ها می‌توانند درباره مرگ سخن بگویند، آن را عمومی کنند، آرامش دهند یا آن را بپوشانند، اما نمی‌توانند مرگ خاص دازاین را به جای او باشند. دازاین وقتی مرگ را به‌عنوان امکان خود می‌فهمد، درمی‌یابد که زندگی‌اش نیز باید از آنِ خود او باشد. اگر مرگ من قابل واگذاری نیست، زندگی من نیز در نهایت نمی‌تواند تماماً به آدم‌ها سپرده شود. این پیوند میان مرگ و اصالت، یکی از رادیکال‌ترین لحظات هستی و زمان است. مرگ دازاین را فردگرا به معنای سطحی نمی‌کند، بلکه او را از بی‌نامی آدم‌ها بیرون می‌کشد تا بتواند بودن خویش را بر عهده گیرد.

اما این برعهده‌گرفتن به معنای انزوا نیست. دازاین همچنان با دیگران است، در جهان است، زبان دارد، کار می‌کند و در تاریخ زندگی می‌کند. تفاوت در این است که دیگر نمی‌خواهد امکان خود را تماماً از آدم‌ها بگیرد. او می‌تواند با دیگران باشد، اما نه به‌صورت حل‌شده در آنان. می‌تواند سخن بگوید، اما نه در پرحرفی. می‌تواند ببیند، اما نه در کنجکاوی سطحی. می‌تواند کار کند، اما نه به‌گونه‌ای که مشغولیت، تمام بودن او را بپوشاند. مواجهه اصیل با مرگ، دازاین را از جهان خارج نمی‌کند؛ او را به شیوه‌ای اصیل‌تر به جهان بازمی‌گرداند. این بازگشت، بازگشت کسی است که می‌داند جهان روزمره بنیاد نهایی نیست و آدم‌ها نمی‌توانند بار بودن او را به جای او بردارند.

مرگ همچنین وحدت زندگی دازاین را روشن می‌کند. زندگی انسان مجموعه‌ای از لحظه‌های پراکنده نیست. دازاین همواره خود را از آینده می‌فهمد و مرگ نهایی‌ترین افق آینده اوست. این بدان معنا نیست که دازاین باید دائماً به پایان بیندیشد، بلکه یعنی کل زندگی او در افق تناهی معنا می‌گیرد. تصمیم‌ها، امکان‌ها، تعهدها، شکست‌ها و بازگشت‌ها، همه در پرتو این حقیقت‌اند که دازاین زمان محدودی دارد و نمی‌تواند همه امکان‌ها را با هم زندگی کند. انتخاب یک امکان، کنار گذاشتن امکان‌های دیگر است. دازاین همیشه در نوعی محدودیت می‌زید. مرگ این محدودیت را به‌صورت بنیادین آشکار می‌کند. اصالت یعنی پذیرفتن این محدودیت، نه گریختن از آن در خیال امکان‌های بی‌پایان یا پناه بردن به آرامش عمومی آدم‌ها.

از این منظر، مرگ با زمان‌مندی پیوندی مستقیم دارد. دازاین آینده‌مند است، زیرا همواره به سوی امکان‌های خود پیش می‌رود. اما آینده اصیل دازاین، آینده‌ای نیست که فقط مجموعه‌ای از برنامه‌ها، اهداف و موفقیت‌های ممکن باشد؛ آینده اصیل در افق مرگ فهمیده می‌شود. مرگ نشان می‌دهد که آینده دازاین نامحدود نیست و امکان‌های او باید بر اساس تناهی فهمیده شوند. گذشته نیز در پرتو مرگ معنایی تازه می‌یابد، زیرا دازاین درمی‌یابد که نمی‌تواند گذشته خود را پاک کند، اما می‌تواند آن را در طرحی اصیل‌تر بر عهده گیرد. حال نیز از مشغولیت سطحی بیرون می‌آید و به لحظه‌ای برای برعهده‌گرفتن امکان تبدیل می‌شود. بنابراین، مرگ راهی است برای فهم عمیق‌تر زمان‌مندی دازاین.

با این حال، هایدگر مرگ را در قالب اندوه، فقدان یا رابطه با مرگ دیگران تحلیل نمی‌کند. تمرکز او بر مرگ خود دازاین است، زیرا می‌خواهد امکان خاص و غیرقابل واگذاری بودن را آشکار کند. این تمرکز از نظر پروژه هستی و زمان قابل فهم است، اما محدودیت‌هایی نیز دارد. زندگی انسانی فقط با مرگ خود نسبت ندارد؛ مرگ دیگران نیز جهان ما را دگرگون می‌کند. فقدان، سوگواری، خاطره، عشق، وابستگی و مسئولیت در برابر زندگی دیگران، ابعادی هستند که تحلیل هایدگر به اندازه کافی به آن‌ها نمی‌پردازد. او مرگ را از منظر اصالت دازاین تحلیل می‌کند، اما کمتر نشان می‌دهد که مرگ چگونه شبکه با-بودن و جهان مشترک را می‌لرزاند. از این رو، تحلیل او عمیق اما یک‌سویه است. برای تکمیل آن، باید به اخلاق، عاطفه، سوگواری، مراقبت و رابطه با دیگری نیز توجه کرد.

با وجود این محدودیت، دستاورد هایدگر همچنان بزرگ است. او نشان می‌دهد که مرگ فقط آخرین حادثه زندگی نیست؛ ساختاری است که کل زندگی را از درون شکل می‌دهد. انسان می‌تواند سال‌ها بدون اندیشیدن جدی به مرگ زندگی کند، اما این بی‌فکری به معنای نبودن مرگ در ساختار زندگی او نیست. مرگ در هر انتخاب، در هر تعویق، در هر ترس، در هر امید و در هر امکان حضور پنهان دارد. ما چون متناهی هستیم، باید انتخاب کنیم. چون نمی‌توانیم همه چیز باشیم، باید راهی را برگزینیم. چون زمان ما بی‌پایان نیست، زندگی ما وزن دارد. مرگ از این نظر نه صرفاً پایان معنا، بلکه شرط جدی شدن معناست. اگر دازاین مرگ را به‌درستی بفهمد، می‌تواند زندگی را نه به‌عنوان انباشت لحظه‌ها، بلکه به‌عنوان امکان اصیل بودن دریابد.

هایدگر در برابر فهم روزمره مرگ، که آن را حادثه‌ای عمومی و دور می‌سازد، فهم اصیل مرگ را قرار می‌دهد. در فهم نااصیل، مرگ چیزی است که «روزی» رخ می‌دهد و فعلاً باید از آن گذشت. در فهم اصیل، مرگ افقی است که همین اکنون امکان‌های مرا روشن می‌کند. این فهم اصیل البته به معنای اضطراب دائمی یا دل‌بستگی به پایان نیست. بلکه به معنای زیستن در آگاهی از تناهی است. دازاین اصیل مرگ را نه برای فرار از زندگی، بلکه برای بر عهده گرفتن زندگی می‌فهمد. مرگ او را از پراکندگی بیرون می‌آورد، زیرا نشان می‌دهد که امکان‌های او محدود، یگانه و غیرقابل واگذاری‌اند. او نمی‌تواند برای همیشه در تعویق بماند. این فهم، به زندگی شدت، تمرکز و مسئولیت می‌دهد.

در اینجا باید به نسبت مرگ و وجدان اشاره کرد. مرگ دازاین را با امکان خاص خود روبه‌رو می‌کند، اما هنوز باید نیرویی باشد که او را از سقوط در آدم‌ها فراخواند. این نیرو در تحلیل هایدگر، ندای وجدان است. وجدان دازاین را از میان پرحرفی آدم‌ها فرا می‌خواند و به او می‌گوید که باید خود را بر عهده گیرد. اما وجدان بدون مرگ، عمق نهایی خود را ندارد، زیرا آنچه دازاین را به خود بازمی‌گرداند، در نهایت تناهی اوست. از سوی دیگر، مرگ بدون وجدان ممکن است فقط به تأملی انتزاعی درباره پایان تبدیل شود. در ساختار اصالت، اضطراب، مرگ، وجدان، گناه‌مندی و عزم‌مندی به هم پیوسته‌اند. هر یک بخشی از مسیر خروج دازاین از نااصالت روزمره و بازگشت او به امکان خاص خویش را روشن می‌کنند.

در سطحی دیگر، تحلیل مرگ نشان می‌دهد که انسان نزد هایدگر موجودی بنیاداً متناهی است. این تناهی فقط محدودیت زیستی نیست؛ ساختار هستی‌شناختی دازاین است. دازاین از آغاز کامل و تمام نیست. او باید خود را در امکان‌هایش بسازد، اما هر ساختنی در افق محدودیت رخ می‌دهد. او آزاد است، اما آزادی‌اش بی‌کران نیست. او می‌فهمد، اما فهمش تاریخی و محدود است. او انتخاب می‌کند، اما همه امکان‌ها را نمی‌تواند با هم برگزیند. او با دیگران است، اما هیچ‌کس نمی‌تواند به جای او باشد. او آینده دارد، اما آینده‌اش در افق مرگ است. بنابراین، تناهی نه نقصی بیرونی، بلکه شرط خود دازاین است. هایدگر با این تحلیل، فلسفه را از جست‌وجوی بنیادهای مطلق و نامتناهی به سوی فهم محدودیت وجودی انسان می‌برد.

این نگاه، در برابر بسیاری از صورت‌های متافیزیک سنتی قرار می‌گیرد که حقیقت انسان را در نسبت با امر جاودان، عقل کلی، روح نامیرا یا سوژه خودبنیاد می‌فهمیدند. هایدگر نمی‌خواهد درباره سرنوشت پس از مرگ داوری الهیاتی کند؛ او در سطح هستی‌شناسی دازاین باقی می‌ماند. در این سطح، آنچه مهم است این است که دازاین خود را در افق مرگ می‌فهمد. این فهم، نه نفی دین است و نه اثبات آن؛ بلکه تحلیلی پیشادینی و پیشانظری از ساختار انسانی است. حتی کسی که باور دینی به ادامه حیات دارد، در مقام دازاین همچنان با تناهی، انتخاب، امکان خاص و غیرقابل واگذاری بودن خود روبه‌روست. بنابراین، تحلیل هایدگر از مرگ را باید از بحث‌های اعتقادی درباره پس از مرگ جدا کرد. او از معنای وجودی مرگ برای زندگی دازاین سخن می‌گوید.

نقد مهمی که می‌توان بر هایدگر وارد کرد، این است که تمرکز او بر مرگ ممکن است تولد، آغاز، زایش و امکان نو را کم‌رنگ کند. هانا آرنت بعدها در برابر محوریت مرگ در هایدگر، بر زایش‌مندی و توان آغاز کردن تأکید می‌کند. از نظر آرنت، انسان فقط موجودی به‌سوی‌مرگ نیست؛ موجودی است که با تولدش امکان آغاز تازه را به جهان می‌آورد. این نقد مهم است، زیرا تحلیل هایدگر از اصالت بیش از حد بر تناهی، مرگ و تکین‌شدن دازاین متمرکز است و کمتر به کنش، تولد، سیاست و آغاز مشترک می‌پردازد. با این حال، این نقد ارزش تحلیل هایدگر را از میان نمی‌برد؛ بلکه نشان می‌دهد باید مرگ را در کنار تولد، تناهی را در کنار آغاز، و اصالت فردی را در کنار کنش مشترک فهمید. انسان هم به سوی مرگ است و هم از زایش آمده و قادر به آغاز است.

همچنین می‌توان پرسید آیا تأکید هایدگر بر مرگ، خطر فردی کردن بیش از حد اصالت را ندارد؟ چون مرگ غیرقابل واگذاری است، دازاین در مواجهه با آن به خود بازمی‌گردد. اما آیا این بازگشت می‌تواند به بی‌اعتنایی نسبت به دیگران بینجامد؟ پاسخ دقیق این است که در خود هستی و زمان، با-بودن هرگز حذف نمی‌شود، اما تحلیل مرگ عمدتاً دازاین را در یگانگی خودش قرار می‌دهد. بنابراین، برای جلوگیری از فردگرایی وجودی، باید تحلیل مرگ را با تحلیل مسئولیت در برابر دیگری تکمیل کرد. مرگ من امکان خاص من است، اما زندگی من در جهانی با دیگران رخ می‌دهد. اصالت اگر نتواند به رابطه‌ای مسئولانه‌تر با دیگران بینجامد، ناقص می‌ماند. این نکته از محدودیت‌های مهم هستی و زمان است.

با این همه، تحلیل به‌سوی‌مرگ‌بودن همچنان یکی از نیرومندترین بخش‌های فلسفه معاصر است. هایدگر مرگ را از سطح حادثه‌ای دور یا موضوعی صرفاً عاطفی بیرون می‌آورد و نشان می‌دهد که تناهی چگونه ساختار زندگی را شکل می‌دهد. او به ما می‌آموزد که فرار از مرگ، فقط فرار از پایان نیست؛ فرار از خود زندگی است. زیرا زندگی دازاین تنها در افق پایان‌پذیری‌اش به‌عنوان امکان خاص فهمیده می‌شود. اگر دازاین مرگ را به آدم‌ها بسپارد، زندگی را نیز به آدم‌ها سپرده است. اما اگر مرگ را به‌عنوان امکان غیرقابل واگذاری خود بفهمد، آنگاه می‌تواند زندگی را نیز از حالت تکرار عمومی بیرون آورد و به امکان اصیل تبدیل کند. این فهم، مرگ را به دشمن زندگی تبدیل نمی‌کند؛ مرگ را به افق جدی شدن زندگی بدل می‌سازد.

در پایان، می‌توان گفت به‌سوی‌مرگ‌بودن نقطه‌ای است که در آن تحلیل دازاین به ژرف‌ترین سطح تناهی می‌رسد. دازاین در جهان است، با دیگران است، در آدم‌ها سقوط می‌کند، در پرحرفی و کنجکاوی و ابهام از خود می‌گریزد، اما اضطراب او را از این آرامش بیرون می‌کشد و مرگ او را با امکان خاص و غیرقابل واگذاری‌اش روبه‌رو می‌سازد. مرگ امکان ناممکن شدن همه امکان‌هاست؛ اما درست به همین دلیل، همه امکان‌های دازاین را روشن می‌کند. دازاین اصیل کسی نیست که از جهان بگریزد یا زندگی را نفی کند؛ کسی است که در افق مرگ، زندگی خود را به‌عنوان امکان متناهی بر عهده می‌گیرد. این برعهده‌گرفتن راه را برای مرحله بعدی تحلیل هایدگر باز می‌کند: ندای وجدان، گناه‌مندی وجودی و عزم‌مندی؛ یعنی ساختارهایی که نشان می‌دهند دازاین چگونه از دل تناهی، به امکان اصیل خویش فراخوانده می‌شود.

وجدان، گناه‌مندی وجودی و عزم‌مندی؛ فراخوان دازاین به خویشتن

پس از تحلیل به‌سوی‌مرگ‌بودن، هایدگر به پرسشی تعیین‌کننده می‌رسد: دازاین چگونه می‌تواند از گم‌شدگی در آدم‌ها به سوی امکان اصیل خویش بازگردد؟ اضطراب جهان روزمره را از بداهت می‌اندازد و مرگ دازاین را با امکان خاص و غیرقابل واگذاری خود روبه‌رو می‌کند، اما هنوز باید نشان داد که این بازگشت چگونه در خود دازاین رخ می‌دهد. دازاین نااصیل در پرحرفی، کنجکاوی، ابهام و تفسیرهای عمومی پراکنده است. او خود را از آدم‌ها می‌گیرد و مسئولیت بودن خویش را در آرامش روزمره پنهان می‌کند. اما در ژرفای همین دازاین، امکانی هست که او را از این پراکندگی فرامی‌خواند. هایدگر این امکان را با مفهوم وجدان، Gewissen، توضیح می‌دهد. وجدان در هستی و زمان نه قوه‌ای اخلاقی به معنای رایج، نه صدای خدا به معنای الهیاتی، نه مجموعه‌ای از هنجارهای اجتماعی درونی‌شده، و نه احساس روان‌شناختی پشیمانی است. وجدان ساختاری وجودی است؛ ندایی است که دازاین را از گم‌شدگی در آدم‌ها به سوی امکان خویش فرا می‌خواند.

برای فهم معنای وجدان نزد هایدگر، باید آن را از برداشت‌های معمول جدا کرد. در زندگی روزمره، وجدان معمولاً به معنای صدایی درونی فهمیده می‌شود که پس از انجام کار بد، انسان را سرزنش می‌کند، یا پیش از انجام کاری نادرست، او را هشدار می‌دهد. در سنت اخلاقی و دینی نیز وجدان اغلب با خیر و شر، تکلیف، گناه، مسئولیت اخلاقی یا داوری درونی پیوند دارد. هایدگر این معانی را کاملاً نفی نمی‌کند، اما معتقد است که آن‌ها بر بنیانی عمیق‌تر استوارند. پیش از آنکه وجدان به ما بگوید این کار را بکن یا نکن، پیش از آنکه ما را نسبت به خطایی خاص سرزنش کند، و پیش از آنکه به هنجارهای اخلاقی معین مربوط شود، وجدان دازاین را به خودِ امکان بودنش فرامی‌خواند. ندای وجدان، در بنیاد خود، نه درباره یک رفتار خاص، بلکه درباره بودن دازاین است. این ندا دازاین را از میان سروصدای آدم‌ها بیرون می‌کشد و او را متوجه این حقیقت می‌کند که بودنش به خودش واگذار شده است.

ندای وجدان در تحلیل هایدگر ویژگی عجیبی دارد: این ندا چیزی نمی‌گوید. یا دقیق‌تر، محتوای گزاره‌ای مشخص ندارد. وجدان به دازاین فهرستی از احکام، دستورها یا توصیه‌ها نمی‌دهد. نمی‌گوید فلان کار را انجام بده، فلان مسیر را برگزین، فلان قانون را رعایت کن. ندای وجدان بیش از آنکه سخن بگوید، فرا می‌خواند. این خاموشی، نشانه تهی بودن آن نیست؛ نشانه ژرفای آن است. زبان آدم‌ها پر از سخن، توضیح، توجیه، قضاوت و تفسیر است. آدم‌ها همیشه چیزی می‌گویند. اما ندای وجدان از جنس پرحرفی نیست. وجدان دازاین را در سکوتی بنیادین فرا می‌خواند؛ سکوتی که سخن عمومی را قطع می‌کند. در این ندا، دازاین نه با اطلاعات تازه، بلکه با خود بودنش مواجه می‌شود. وجدان نمی‌آموزد؛ بیدار می‌کند.

اما چه کسی در وجدان ندا می‌دهد و چه کسی فراخوانده می‌شود؟ پاسخ هایدگر پیچیده است: دازاین خود، خود را فرامی‌خواند. اما این «خود» نباید به معنای نفس روان‌شناختی یا اراده آگاهانه فهمیده شود. دازاین در روزمرگی خود را در آدم‌ها گم کرده است؛ اما امکان اصیل او به‌کلی نابود نشده است. ندای وجدان از ژرفای همین امکان اصیل برمی‌خیزد و دازاین سقوط‌کرده را خطاب می‌کند. بنابراین، دازاین هم فراخواننده است و هم فراخوانده‌شونده. از یک سو، او در آدم‌ها گم شده و باید فراخوانده شود؛ از سوی دیگر، آنچه او را فرا می‌خواند، چیزی بیرون از او نیست، بلکه امکان اصیل خود اوست. وجدان نشان می‌دهد که دازاین حتی در نااصالت نیز کاملاً از خود جدا نشده است. خودِ گم‌شده هنوز می‌تواند دازاین را از گم‌شدگی فراخواند.

این ساختار، وجدان را از اخلاق اجتماعی متمایز می‌کند. در اخلاق اجتماعی، معمولاً جامعه، قانون، عرف یا نظام ارزشی به فرد می‌گوید چه باید بکند. اما وجدان هایدگری دقیقاً دازاین را از سلطه آدم‌ها بیرون می‌کشد. اگر وجدان فقط صدای جامعه در درون فرد بود، نمی‌توانست دازاین را از آدم‌ها آزاد کند. ندای وجدان برخلاف صدای عمومی است؛ نه به این معنا که همیشه با قوانین و اخلاق عمومی مخالفت می‌کند، بلکه به این معنا که دازاین را وادار می‌کند نسبت خود را با بودن خویش از نو بر عهده گیرد. ممکن است دازاین اصیل در نهایت همان کاری را انجام دهد که دیگران نیز انجام می‌دهند، اما تفاوت در نحوه بودن است. او دیگر صرفاً چون آدم‌ها چنین می‌گویند یا چنین می‌کنند، عمل نمی‌کند؛ او امکان خود را در وضعیت خویش بر عهده می‌گیرد.

ندای وجدان دازاین را به چه چیزی فرا می‌خواند؟ هایدگر پاسخ می‌دهد: به گناه‌مندی، Schuld. اما این واژه نیز باید با دقت فهمیده شود. Schuld در آلمانی هم معنای گناه دارد، هم تقصیر، هم بدهکاری و دین. در هستی و زمان، گناه‌مندی پیش از هر معنای اخلاقی یا حقوقی، ساختاری وجودی است. هایدگر نمی‌خواهد بگوید دازاین حتماً مرتکب گناهی خاص شده است یا همیشه از نظر اخلاقی مقصر است. او می‌خواهد نشان دهد که دازاین در بنیاد بودن خود نوعی بدهکاری و فقدان دارد. دازاین خود را نیافریده، آغاز خویش را انتخاب نکرده، به جهانی پرتاب شده، و با این حال باید امکان‌های خود را بر عهده گیرد. او همیشه در وضعیتی قرار دارد که از پیش آغاز شده و در آن باید انتخاب کند. هر انتخاب او نیز به معنای کنار گذاشتن امکان‌های دیگر است. بنابراین، دازاین همواره بر بنیاد نوعی «نه» می‌زید؛ نوعی نبودن، محدودیت و ناتمامی در قلب بودن اوست.

گناه‌مندی وجودی یعنی دازاین بنیاد خود نیست، اما باید خود را بنیاد افکندن امکان‌هایش قرار دهد. این جمله در نگاه نخست دشوار است، اما اگر با پرتاب‌شدگی و طرح‌افکنی فهمیده شود، روشن‌تر می‌شود. دازاین به جهان پرتاب شده است؛ یعنی خود شرایط اولیه بودنش را انتخاب نکرده است. او زبان، تاریخ، بدن، خانواده، زمان تولد، بسیاری از امکانات و محدودیت‌های اولیه خود را دریافت کرده است. از سوی دیگر، دازاین صرفاً محصول این داده‌ها نیست؛ او امکان دارد، طرح می‌افکند، انتخاب می‌کند و خود را به سوی آینده می‌گشاید. پس او در وضعیتی است که نه بنیاد مطلق خویش است و نه بی‌مسئولیت. همین وضعیت، گناه‌مندی وجودی اوست. او همیشه باید از دل چیزی که انتخاب نکرده، امکان‌هایی را بر عهده گیرد که پیامد دارند. او بدهکار است، چون بودنش هدیه‌ای بی‌پرسش و بی‌مسئولیت نیست؛ بودن او از آغاز درگیر مسئولیت امکان است.

این گناه‌مندی وجودی با خطای اخلاقی فرق دارد، اما شرط امکان اخلاق نیز هست. فقط موجودی که بودنش به خودش واگذار شده و می‌تواند امکان‌هایش را بر عهده گیرد، می‌تواند مسئول اخلاقی باشد. اگر دازاین صرفاً شیئی طبیعی بود، تقصیر و مسئولیت معنایی نداشت. اگر دازاین بنیاد مطلق خود بود و هیچ محدودیتی نداشت، باز هم مسئولیت معنای انسانی خود را از دست می‌داد. مسئولیت درست در فاصله میان پرتاب‌شدگی و آزادی پدید می‌آید. من همه شرایط خود را انتخاب نکرده‌ام، اما نمی‌توانم خود را کاملاً از مسئولیت نحوه زیستن در این شرایط معاف کنم. گناه‌مندی وجودی یعنی من همیشه پیشاپیش در وضعیتی قرار دارم که باید آن را به‌گونه‌ای بر عهده گیرم. این برعهده‌گرفتن، اساس امکان اصالت است.

ندای وجدان دازاین را به همین گناه‌مندی فرامی‌خواند. اما این فراخوان سرزنش‌گرانه به معنای معمول نیست. وجدان نمی‌گوید تو فلان خطا را مرتکب شده‌ای؛ می‌گوید تو از خود گریخته‌ای، تو بودن خویش را به آدم‌ها سپرده‌ای، تو باید امکان خود را بر عهده گیری. بنابراین، وجدان دازاین را نه فقط به گذشته، بلکه به آینده بازمی‌گرداند. در پشیمانی معمولی، انسان به کاری که انجام داده می‌نگرد و ممکن است احساس خطا کند. در وجدان وجودی، دازاین به امکان خویش فراخوانده می‌شود. این فراخوان به معنای بازگشت به یک ذات آماده نیست؛ به معنای گشودگی به امکان اصیل است. وجدان دازاین را از پرحرفی و ابهام بیرون می‌کشد و او را در برابر سکوتی قرار می‌دهد که در آن باید خود تصمیم بگیرد چگونه باشد.

اما دازاین چگونه به ندای وجدان پاسخ می‌دهد؟ پاسخ هایدگر مفهوم عزم‌مندی، Entschlossenheit، است. عزم‌مندی یکی از دشوارترین و بحث‌برانگیزترین مفاهیم هستی و زمان است. این واژه در نگاه نخست ممکن است به تصمیم قاطع، اراده نیرومند یا انتخاب قهرمانانه معنا شود. اما در هایدگر، عزم‌مندی بیش از آنکه اراده‌گرایی باشد، گشودگی است. خود واژه Entschlossenheit از ریشه‌ای می‌آید که با گشودن و گشوده‌شدن نسبت دارد. عزم‌مندی یعنی دازاین خود را به امکان خویش می‌گشاید و از گم‌شدگی در آدم‌ها بیرون می‌آید. او ندای وجدان را می‌شنود، گناه‌مندی وجودی خود را می‌پذیرد، و آماده می‌شود که در وضعیت پرتاب‌شده خویش، امکان خود را بر عهده گیرد.

عزم‌مندی به معنای داشتن برنامه‌ای مشخص یا انتخاب محتوایی معین نیست. هایدگر عمداً نمی‌گوید دازاین اصیل دقیقاً چه باید بکند. این سکوت از یک سو با منطق هستی‌شناسی او سازگار است، زیرا او نمی‌خواهد اخلاق هنجاری یا دستورالعمل عملی بنویسد. از سوی دیگر، همین سکوت می‌تواند خطرناک و مسئله‌ساز باشد، زیرا عزم‌مندی اگر از معیارهای اخلاقی، گفت‌وگوی عقلانی و مسئولیت نسبت به دیگران جدا شود، ممکن است به تصمیم‌گرایی تهی تبدیل گردد. در خود هستی و زمان، عزم‌مندی بیشتر به معنای نحوه‌ای از بودن است تا محتوای تصمیم. دازاین عزم‌مند کسی است که از آدم‌ها بیرون آمده، گناه‌مندی خود را پذیرفته، و امکان خود را در وضعیت خویش بر عهده می‌گیرد. اما اینکه این امکان چگونه باید در نسبت با عدالت، دیگری و سیاست تحقق یابد، در متن هایدگر به اندازه کافی روشن نمی‌شود.

با این حال، اگر عزم‌مندی را درست بفهمیم، نباید آن را با خودسری یا اراده‌گرایی یکی بگیریم. دازاین عزم‌مند هر کاری که دلش بخواهد انجام نمی‌دهد. او دقیقاً به این دلیل عزم‌مند است که پرتاب‌شدگی و گناه‌مندی خود را می‌پذیرد. او می‌داند در خلأ تصمیم نمی‌گیرد؛ در جهانی تاریخی، زبانی، اجتماعی و متناهی قرار دارد. عزم‌مندی یعنی گشودگی به وضعیت، نه انکار وضعیت. دازاین عزم‌مند از جهان نمی‌گریزد؛ به جهان بازمی‌گردد، اما نه همچون کسی که در آدم‌ها حل شده است. او در همان کارها، روابط، زبان و تاریخ زندگی می‌کند، اما اکنون امکان خود را در آن‌ها بر عهده می‌گیرد. بنابراین، عزم‌مندی نه خروج از جهان، بلکه شیوه‌ای اصیل‌تر از در-جهان-بودن است.

این نکته در مفهوم «وضعیت»، Situation، اهمیت پیدا می‌کند. دازاین نااصیل در موقعیت‌های روزمره پراکنده است؛ او با این کار و آن کار، این حرف و آن حرف، این نقش و آن نقش مشغول است. اما دازاین عزم‌مند وضعیت خود را می‌بیند. وضعیت یعنی موقعیت وجودی خاصی که در آن دازاین باید امکان خود را بر عهده گیرد. این وضعیت فقط مجموعه‌ای از داده‌های خارجی نیست؛ افقی است که در آن امکان اصیل دازاین گشوده می‌شود. عزم‌مندی دازاین را نسبت به وضعیت خود بینا می‌کند. او دیگر در ابهام عمومی شناور نیست، بلکه می‌تواند ببیند اکنون، در این جهان، با این گذشته، با این امکان‌ها و محدودیت‌ها، چه چیزی از او خواسته می‌شود. البته هایدگر این «خواسته شدن» را نه در زبان اخلاق هنجاری، بلکه در زبان فراخوان وجودی بیان می‌کند.

عزم‌مندی همچنین با مرگ پیوند دارد. هایدگر در نهایت از «عزم‌مندی پیش‌دونده» سخن می‌گوید؛ یعنی عزم‌مندی‌ای که در افق به‌سوی‌مرگ‌بودن خود را می‌فهمد. دازاین فقط وقتی می‌تواند امکان خود را اصیل بر عهده گیرد که مرگ را به‌عنوان امکان خاص و غیرقابل واگذاری خویش فهمیده باشد. مرگ دازاین را از آدم‌ها جدا می‌کند؛ وجدان او را فرا می‌خواند؛ گناه‌مندی نشان می‌دهد که بودنش بر بنیاد ناتمامی و بدهکاری است؛ و عزم‌مندی امکان پاسخ به این فراخوان را فراهم می‌کند. این مفاهیم جدا از هم نیستند. آن‌ها ساختار واحدی از اصالت را تشکیل می‌دهند. اصالت یعنی دازاین در اضطراب، مرگ، وجدان و گناه‌مندی، خود را از گم‌شدگی در آدم‌ها بیرون آورد و امکان خویش را در زمان‌مندی متناهی بر عهده گیرد.

اما باید توجه داشت که اصالت نزد هایدگر به معنای کمال اخلاقی، پاکی درونی یا دست‌یافتن به هویتی ثابت نیست. دازاین اصیل همچنان متناهی، پرتاب‌شده، خطاپذیر و در جهان است. اصالت وضعیتی دائمی و مالکیتی نیست که یک بار به دست آید و برای همیشه حفظ شود. دازاین همواره می‌تواند دوباره در آدم‌ها سقوط کند. بنابراین، اصالت بیشتر نحوه‌ای از زیستن است تا مقامی نهایی. دازاین اصیل کسی نیست که از نااصالت برای همیشه رها شده باشد؛ کسی است که نااصالت خود را می‌شناسد و امکان بازگشت به خود را بر عهده می‌گیرد. به همین دلیل، عزم‌مندی با فروتنی وجودی همراه است. دازاین عزم‌مند می‌داند که بنیاد مطلق نیست، می‌داند که بر گناه‌مندی وجودی استوار است، و می‌داند که در افق مرگ زندگی می‌کند.

در اینجا می‌توان به نسبت عزم‌مندی و آزادی بازگشت. آزادی نزد هایدگر آزادی انتخاب دل‌بخواهی میان گزینه‌ها نیست. آزادی یعنی گشودگی به امکان خویش در دل پرتاب‌شدگی. دازاین آزاد است نه چون هرچه بخواهد می‌تواند انجام دهد، بلکه چون باید بودن خود را به‌گونه‌ای بر عهده گیرد. این آزادی سنگین است، زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند آن را از او بردارد. آدم‌ها می‌توانند راه‌های آماده بدهند، اما نمی‌توانند به جای او باشند. عزم‌مندی پذیرفتن این آزادی سنگین است. آزادی در این معنا نه رهایی از محدودیت‌ها، بلکه زیستن مسئولانه در دل محدودیت‌هاست. دازاین آزاد است، زیرا متناهی است؛ چون همه چیز ممکن نیست، انتخاب معنا دارد. چون مرگ هست، امکان‌ها جدی‌اند. چون پرتاب‌شدگی هست، برعهده‌گرفتن اهمیت دارد.

با این حال، همین مفهوم عزم‌مندی محل نقدهای جدی بوده است. برخی منتقدان گفته‌اند که هایدگر با تأکید بر تصمیم، فراخوان، مرگ و اصالت، اما بدون ارائه معیارهای اخلاقی و سیاسی روشن، راه را برای تصمیم‌گرایی باز می‌کند. اگر مهم این است که دازاین عزم‌مندانه امکان خود را برگزیند، چه چیزی تضمین می‌کند که این امکان اخلاقی، عادلانه یا مسئولانه باشد؟ آیا ممکن نیست فرد یا جمعی، تصمیمی خطرناک را با زبان اصالت، سرنوشت و عزم‌مندی توجیه کند؟ این نقد، به‌ویژه با توجه به سرگذشت سیاسی هایدگر، اهمیت زیادی دارد. در خود هستی و زمان، عزم‌مندی هنوز مفهومی عمدتاً وجودی است، اما ابهام آن می‌تواند زمینه سوءاستفاده فراهم کند. بنابراین، خوانش مسئولانه باید عزم‌مندی را با اخلاق دیگری، گفت‌وگوی عمومی، مسئولیت تاریخی و نقد قدرت تکمیل کند.

از سوی دیگر، نباید به دلیل این خطر، کل مفهوم عزم‌مندی را کنار گذاشت. عزم‌مندی پاسخی عمیق به مسئله پراکندگی انسان مدرن است. دازاین نااصیل در هزاران صدا، نقش، خواست، خبر، تصویر و امکان سطحی پراکنده می‌شود. او همه جا هست و هیچ جا نیست؛ همه چیز می‌بیند و کمتر چیزی را بر عهده می‌گیرد؛ درباره همه چیز سخن می‌گوید و با کمتر چیزی حقیقتاً مواجه می‌شود. عزم‌مندی در برابر این پراکندگی، دازاین را به تمرکز وجودی فرا می‌خواند. این تمرکز نه انزواست، نه خشونت اراده، بلکه توان شنیدن فراخوانی است که از سکوت می‌آید. دازاین عزم‌مند می‌تواند از میان سروصدای آدم‌ها، امکان خویش را بشنود. این ایده، اگر اخلاقی و سیاسی تکمیل شود، همچنان ارزشمند است.

وجدان نیز در جهان امروز معنایی تازه می‌یابد. در جهانی که صداهای عمومی، رسانه‌ها، شبکه‌ها، تبلیغات و داوری‌های جمعی دائماً دازاین را احاطه کرده‌اند، شنیدن ندایی که چیزی نمی‌گوید اما فرا می‌خواند، دشوارتر و شاید ضروری‌تر شده است. وجدان هایدگری ما را به سکوتی فرا می‌خواند که در آن بتوانیم از خود بپرسیم آیا آنچه می‌گوییم، می‌خواهیم و انجام می‌دهیم، حقیقتاً از آنِ ماست یا فقط تکرار آدم‌هاست. این پرسش نه فقط در زندگی فردی، بلکه در زندگی فکری، دانشگاهی، رسانه‌ای و سیاسی اهمیت دارد. ممکن است انسان سال‌ها سخن بگوید، بنویسد، تحلیل کند و موضع بگیرد، اما هرگز ندای وجدان را نشنیده باشد؛ زیرا همیشه از صدای آدم‌ها پر بوده است. وجدان یعنی امکان سکوتی که در آن دازاین دیگر نمی‌تواند کاملاً پشت صداهای عمومی پنهان شود.

در عین حال، باید مراقب بود که وجدان هایدگری به نوعی خودبسندگی درونی تبدیل نشود. اگر گفته شود وجدان از درون دازاین فرامی‌خواند، ممکن است کسی گمان کند هر احساس درونی یا تصمیم شخصی می‌تواند معیار نهایی باشد. اما هایدگر چنین معنایی را قصد نمی‌کند. وجدان نه احساس خصوصی است و نه سلیقه فردی. وجدان دازاین را به گناه‌مندی و پرتاب‌شدگی‌اش فرامی‌خواند؛ یعنی او را متوجه محدودیت، مسئولیت و ناتمامی خود می‌کند. از این رو، وجدان اصیل باید دازاین را فروتن‌تر و مسئول‌تر سازد، نه خودسرتر. با این حال، برای جلوگیری از لغزش به خودبسندگی، باید این وجدان با پاسخ‌گویی نسبت به دیگری و جهان مشترک پیوند بخورد. ندای وجدان نباید بهانه‌ای برای بی‌اعتنایی به صدای دیگران شود؛ بلکه باید دازاین را قادر کند صدای دیگران را نیز نه در سطح آدم‌ها، بلکه در عمق مسئولیت بشنود.

اکنون می‌توان جایگاه گناه‌مندی وجودی را نیز روشن‌تر دید. گناه‌مندی نزد هایدگر به معنای بدبینی به انسان نیست. او نمی‌گوید انسان ذاتاً فاسد است یا باید از بودن خود شرمنده باشد. گناه‌مندی یعنی دازاین بر بنیاد ناتمامی و نبودن بنا شده است. او هرگز مالک کامل خود نیست. همیشه دیر رسیده است؛ در جهانی که پیش از او آغاز شده، در زبانی که پیش از او سخن گفته، در تاریخی که پیش از او جریان داشته، و در بدنی که بی‌انتخاب اولیه به او داده شده است. اما همین دازاین باید انتخاب کند، پاسخ دهد، امکان‌هایی را بگشاید و امکان‌هایی را ببندد. او نمی‌تواند از ناتمامی خود فرار کند. عزم‌مندی یعنی پذیرفتن همین ناتمامی، نه تلاش برای تبدیل شدن به سوژه‌ای مطلق و بی‌ریشه. از این رو، گناه‌مندی وجودی بنیاد فروتنی دازاین است.

در نسبت با زمان‌مندی، این مفاهیم اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کنند. وجدان دازاین را از گذشته نااصیل و سقوط‌کرده‌اش فرا می‌خواند، اما این فراخوان او را به آینده امکان اصیل باز می‌کند. گناه‌مندی نشان می‌دهد که دازاین گذشته‌ای پرتاب‌شده دارد که نمی‌تواند آن را حذف کند. عزم‌مندی نشان می‌دهد که دازاین می‌تواند این گذشته را در طرحی آینده‌مند بر عهده گیرد. مرگ نیز افق نهایی آینده را روشن می‌کند. بنابراین، کل ساختار وجدان، گناه‌مندی و عزم‌مندی از پیش زمانی است. دازاین اصیل گذشته خود را انکار نمی‌کند، در حال پراکنده نمی‌شود، و آینده را فقط به مجموعه‌ای از برنامه‌ها فرو نمی‌کاهد. او از آینده مرگ‌آگاه خود به گذشته پرتاب‌شده‌اش بازمی‌گردد و در اکنون وضعیت خود را بر عهده می‌گیرد. این همان زمانی بودن اصالت است.

در پایان، می‌توان گفت وجدان، گناه‌مندی و عزم‌مندی مرحله‌ای تعیین‌کننده در تحلیل هستی و زمان‌اند. دازاین در روزمرگی در آدم‌ها سقوط می‌کند، اما اضطراب آرامش آدم‌ها را می‌شکند و مرگ امکان خاص دازاین را آشکار می‌سازد. وجدان در این میان دازاین را به خویشتن فرا می‌خواند. این فراخوان خاموش، او را متوجه گناه‌مندی وجودی‌اش می‌کند: اینکه او بنیاد مطلق خود نیست، در جهانی پرتاب شده، و با این حال باید امکان خود را بر عهده گیرد. پاسخ اصیل به این فراخوان، عزم‌مندی است؛ گشودگی مسئولانه دازاین به امکان خویش در وضعیت پرتاب‌شده و متناهی خود. اما این عزم‌مندی باید با احتیاط فهمیده شود. اگر از اخلاق، دیگری و نقد قدرت جدا شود، خطر تصمیم‌گرایی دارد؛ اما اگر درست فهمیده و تکمیل شود، یکی از نیرومندترین پاسخ‌های فلسفی به گم‌شدگی انسان در جهان روزمره است.

بدین ترتیب، هایدگر نشان می‌دهد که اصالت نه با آموزش نظری، نه با انزوای روانی، نه با ترک جهان، و نه با اطاعت از دستورهای آماده به دست می‌آید. اصالت از شنیدن فراخوانی آغاز می‌شود که دازاین را از میان سروصدای آدم‌ها به سکوت امکان خویش بازمی‌گرداند. دازاین اصیل کسی است که مرگ خود را می‌فهمد، گناه‌مندی خود را می‌پذیرد، وجدان را می‌شنود، و در عزم‌مندی، وضعیت خویش را بر عهده می‌گیرد. این مسیر، دازاین را از جهان جدا نمی‌کند؛ او را به شکلی اصیل‌تر به جهان بازمی‌گرداند. اما برای فهم بنیاد نهایی این بازگشت، باید به مفهومی برسیم که همه ساختارهای پیشین را در خود وحدت می‌دهد: پروا. پروا نشان خواهد داد که دازاین در تمام این تحلیل‌ها، موجودی است که بودنش برای او در میان است؛ موجودی که از آینده به سوی امکان‌هایش پیش می‌رود، از گذشته‌ای پرتاب‌شده آمده، و در اکنون با جهان و دیگران درگیر است.

پروا؛ وحدت ساختاری دازاین

در مسیر هستی و زمان، پس از تحلیل جهان‌مندی، با-بودن، آدم‌ها، سقوط، اضطراب، مرگ، وجدان، گناه‌مندی و عزم‌مندی، هایدگر به مفهومی می‌رسد که می‌خواهد وحدت همه این ساختارها را نشان دهد: پروا، Sorge. پروا یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم هستی و زمان است؛ شاید بتوان گفت اگر دازاین نام آن موجودی باشد که بودنش برای خودش مسئله است، پروا نام ساختار کلی همین مسئله‌مندی است. دازاین موجودی نیست که ابتدا صرفاً وجود داشته باشد و سپس گاهی نسبت به چیزها علاقه، نگرانی یا توجه پیدا کند. دازاین از بنیاد، موجودی پرواگر است؛ یعنی بودنش برای او در میان است. او نمی‌تواند نسبت خود را با بودنش قطع کند. حتی بی‌اعتنایی، فرار، سرگرمی، سقوط در آدم‌ها و فراموشی خود نیز شکل‌هایی از نسبت داشتن با بودن خویش‌اند. پروا یعنی دازاین همواره به نحوی با بودن خود، جهان خود، امکان‌های خود و دیگران درگیر است.

باید از همان ابتدا روشن کرد که پروا نزد هایدگر به معنای نگرانی روان‌شناختی، دلواپسی روزمره یا مراقبت اخلاقی محدود نیست. در زبان معمولی، وقتی می‌گوییم کسی پروا دارد، ممکن است منظورمان این باشد که نگران چیزی است، به کسی اهمیت می‌دهد، از خطری می‌ترسد یا مراقب کاری است. این معانی می‌توانند با پروا نسبت داشته باشند، اما معنای هایدگری Sorge بسیار بنیادی‌تر است. پروا ساختار وجودی دازاین است؛ یعنی همان شیوه‌ای که دازاین در اصل هست. انسان بودن یعنی اینکه بودن من برای من بی‌تفاوت نیست. من در جهان فقط مانند سنگ یا شیئی حاضر نیستم؛ من همیشه با امکان‌هایی روبه‌رو هستم، از گذشته‌ای آمده‌ام، در اکنونی درگیرم، آینده‌ای در برابر من گشوده است، و نسبت من با خودم، دیگران و جهان همواره مسئله‌مند است. پروا نام این درگیری بنیادین است.

هایدگر ساختار پروا را با فرمولی نسبتاً پیچیده بیان می‌کند: پیشاپیش-از-خود-بودن، در-جهان-بودن، و نزد-موجودات-بودن. این فرمول در نگاه نخست دشوار به نظر می‌رسد، اما اگر آن را به تحلیل‌های پیشین پیوند دهیم، معنایش روشن می‌شود. دازاین همیشه «پیشاپیش از خود» است، زیرا با امکان‌هایش زندگی می‌کند. او هرگز فقط آن چیزی نیست که اکنون بالفعل هست؛ همواره به سوی آنچه می‌تواند باشد افکنده شده است. دازاین آینده‌مند است، طرح می‌افکند، انتظار دارد، تصمیم می‌گیرد، می‌گریزد، امید می‌بندد و امکان‌هایی را دنبال می‌کند. این پیشاپیش‌بودن، نشان‌دهنده بعد آینده‌مند پرواست. دازاین همیشه جلوتر از خود است، زیرا بودنش امکان است.

اما دازاین در عین حال «در جهان» است. او امکان‌های خود را در خلأ برنمی‌گزیند. او در جهانی پرتاب شده است؛ جهانی از زبان، تاریخ، بدن، خانواده، ابزارها، نهادها، سنت‌ها، دیگران و محدودیت‌ها. این همان پرتاب‌شدگی دازاین است. او آغاز خود را انتخاب نکرده، اما باید در جهانی که از پیش آغاز شده، خود را به سوی امکان‌هایش طرح افکند. پروا بنابراین فقط آزادی نیست؛ آزادی در دل واقع‌بودگی است. دازاین نمی‌تواند خود را از جهان بیرون بکشد و از نقطه‌ای مطلق تصمیم بگیرد. هر تصمیم، هر امکان و هر طرح، در افقی از پیش داده‌شده رخ می‌دهد. این بعد، گذشته‌مندی پروا را نشان می‌دهد: دازاین همیشه از پیش در جهانی بوده، از گذشته‌ای آمده، و با واقعیت‌هایی روبه‌روست که به او داده شده‌اند.

سوم، دازاین «نزد موجودات» است؛ یعنی در جهان با چیزها، ابزارها، کارها و دیگران سروکار دارد. او فقط به سوی آینده پرتاب نمی‌شود و فقط از گذشته‌ای نیامده است؛ در اکنون نیز با جهان درگیر است. دازاین کار می‌کند، سخن می‌گوید، ابزار به کار می‌برد، از چیزی می‌ترسد، چیزی را می‌خواهد، به دیگری کمک می‌کند، از دیگری می‌گریزد، خانه می‌سازد، کتاب می‌خواند، راه می‌رود و در کارهای روزمره مشغول است. این بعد، حال‌مندی پروا را نشان می‌دهد: دازاین در اکنون با موجودات و دیگران درگیر است. بنابراین، پروا از آغاز ساختاری زمانی دارد: آینده، گذشته و حال در آن به هم پیوسته‌اند. دازاین پیشاپیش به سوی امکان‌هایش است، از پیش در جهانی پرتاب شده، و اکنون نزد موجودات درگیر است.

از اینجا می‌توان فهمید چرا پروا وحدت ساختاری دازاین است. پیش‌تر دیدیم که دازاین فهم دارد، حال‌مند است، در جهان است، با دیگران است، سقوط می‌کند، مضطرب می‌شود، به سوی مرگ است، وجدان را می‌شنود و در عزم‌مندی امکان خود را بر عهده می‌گیرد. این‌ها اگر جداگانه فهمیده شوند، ممکن است همچون مجموعه‌ای از حالت‌ها یا ویژگی‌های پراکنده به نظر برسند. اما هایدگر می‌خواهد نشان دهد که همه این ساختارها در یک کل واحد ریشه دارند. دازاین می‌فهمد، چون با امکان‌هایش پروا دارد. دازاین حال‌مند است، چون خود را در جهانی یافته که بودنش در آن برای او در میان است. دازاین با دیگران است، چون جهان او جهان مشترک پرواهاست. دازاین سقوط می‌کند، چون می‌تواند از بار پروا بگریزد و خود را در آدم‌ها پنهان کند. دازاین مضطرب می‌شود، چون پروا او را با بی‌بنیادی بودنش روبه‌رو می‌کند. دازاین به سوی مرگ است، چون امکان نهایی‌اش همه امکان‌های او را شکل می‌دهد. وجدان فرا می‌خواند، چون دازاین باید پروا را از آنِ خود کند. عزم‌مندی پاسخ اصیل به ساختار پرواست.

پروا همچنین نشان می‌دهد که دازاین هیچ‌گاه موجودی بی‌طرف و خنثی نیست. جهان برای دازاین فقط مجموعه‌ای از داده‌ها نیست؛ جهان همواره برای او اهمیت دارد. این اهمیت داشتن، بنیاد فهم انسانی است. من چیزی را می‌فهمم، چون در جهانی زندگی می‌کنم که در آن چیزها به امکان‌ها، نیازها، هدف‌ها، خطرها، امیدها و رابطه‌های من مربوط‌اند. اگر هیچ چیز برای من در میان نبود، هیچ جهانی به معنای هایدگری گشوده نمی‌شد. حتی شناخت نظری نیز بر نوعی پروا استوار است. دانشمند نسبت به حقیقت، مسئله، روش، کشف، دقت یا سنت علمی پروا دارد. فیلسوف نسبت به پرسش پروا دارد. هنرمند نسبت به ظهور جهان در اثر پروا دارد. بنابراین، پروا فقط احساس شخصی نیست؛ بنیاد هر نوع نسبت انسانی با جهان است. دازاین چون پروا دارد، جهان برایش جهان است.

این نکته نقد دیگری بر تصویر سوژه بی‌طرف مدرن وارد می‌کند. در فلسفه و علم جدید، گاه ایده‌آل شناخت این بوده که انسان همچون مشاهده‌گری بی‌طرف، بی‌علاقه و جدا از جهان به اشیا بنگرد. هایدگر نمی‌گوید بی‌طرفی روش‌شناختی همیشه بی‌ارزش است، اما نشان می‌دهد که چنین بی‌طرفی هرگز آغاز نخستین نیست. حتی بی‌طرفی علمی نیز نوعی شیوه خاص از پرواست؛ پروا برای دقت، کنترل، تکرارپذیری یا حقیقت نظری. انسان هیچ‌گاه از کل پروا بیرون نمی‌رود. او می‌تواند برخی علایق شخصی را کنار بگذارد، اما خود کنار گذاشتن آن‌ها نیز در افقی از اهمیت و هدف رخ می‌دهد. بنابراین، دازاین هرگز ذهنی خالی و بی‌جهت نیست. او همیشه در جهانی است که چیزی در آن برایش در میان است. پروا نام همین «در میان بودن» است.

پروا با مفهوم امکان نسبت مستقیم دارد. دازاین موجودی است که همواره از امکان‌هایش جلوتر است. این امکان‌ها فقط انتخاب‌های آگاهانه روزمره نیستند؛ شیوه‌هایی از بودن‌اند. من می‌توانم خود را در آدم‌ها گم کنم، می‌توانم از خود بگریزم، می‌توانم به امکان اصیل خود فراخوانده شوم، می‌توانم گذشته‌ام را بر عهده گیرم، می‌توانم با مرگ خود مواجه شوم، می‌توانم در جهان به شکلی مسئولانه‌تر زندگی کنم. پروا یعنی دازاین همواره در نسبت با چنین امکان‌هایی است. او هیچ‌گاه فقط واقعیت موجود خود نیست. اگر کسی خود را فقط با آنچه اکنون هست تعریف کند، ساختار دازاین را نفهمیده است. دازاین همواره بیش از خودش است، زیرا هنوز امکان دارد. اما این بیش‌بودن، بی‌حد و نامتناهی نیست؛ در افق پرتاب‌شدگی و مرگ محدود می‌شود. پروا یعنی امکان‌مندی متناهی.

پرتاب‌شدگی در ساختار پروا جایگاه تعیین‌کننده دارد. دازاین خود را در جهانی می‌یابد که آن را انتخاب نکرده است. او با بدنی خاص، زبانی خاص، تاریخ و فرهنگی خاص، خانواده و شرایطی خاص، و زمانه‌ای خاص آغاز می‌کند. اما این داده‌شدگی به معنای جبر کامل نیست. دازاین از همین داده‌ها، امکان‌هایی برای خود می‌سازد یا از آن‌ها می‌گریزد. پروا دقیقاً در این تنش میان داده‌شدگی و امکان رخ می‌دهد. اگر دازاین کاملاً آزاد و بی‌ریشه بود، پروا معنای انسانی خود را از دست می‌داد؛ اگر کاملاً مجبور و بسته بود، باز هم پروا معنایی نداشت. دازاین پروا دارد، چون نه خداوند مطلق امکان‌های خویش است و نه شیئی بی‌اختیار. او در میانه است: پرتاب شده، اما امکان‌مند؛ محدود، اما گشوده؛ بدهکار گذشته، اما رو به آینده.

از اینجا می‌توان فهمید چرا گناه‌مندی وجودی با پروا مرتبط است. دازاین در پروا همیشه بر بنیاد ناتمامی و نبودن قرار دارد. او همه امکان‌ها را نمی‌تواند داشته باشد؛ هر انتخاب، کنار گذاشتن انتخاب‌های دیگر است. او بنیاد مطلق خود نیست؛ از گذشته‌ای آمده که انتخاب نکرده است. او در برابر آینده‌ای گشوده است، اما این آینده در افق مرگ محدود می‌شود. بنابراین، پروا همیشه با نوعی بدهکاری و نبودن همراه است. دازاین باید باشد، اما بودنش هرگز کامل، شفاف و بی‌مسئله نیست. او باید خود را بر عهده گیرد، اما خودی که بر عهده می‌گیرد، از پیش در جهان، تاریخ و محدودیت قرار دارد. گناه‌مندی وجودی بیان همین ساختار منفی در قلب پرواست. دازاین پروا دارد، چون بودنش هیچ‌گاه داده‌ای کامل و بی‌نیاز از برعهده‌گیری نیست.

پروا همچنین رابطه دازاین با دیگران را روشن‌تر می‌کند. در بخش با-بودن دیدیم که دازاین از آغاز با دیگران است. اکنون می‌توان گفت این با-بودن نیز در ساختار پروا جای دارد. دازاین فقط نسبت به اشیا مشغولیت ندارد؛ نسبت به دیگر دازاین‌ها نیز درگیر است. هایدگر میان Besorgen، یعنی سروکار داشتن با چیزها و ابزارها، و Fürsorge، یعنی دل‌نگرانی یا مراقبت نسبت به دیگران، تفاوت می‌گذارد. هر دو در افق پروا قرار دارند. من با ابزارها کار می‌کنم، چون در جهانی از امکان‌ها هستم؛ با دیگران زندگی می‌کنم، چون جهان من جهان مشترک است. مراقبت از دیگری می‌تواند نااصیل باشد، اگر امکان او را از او بگیرد و او را وابسته کند. می‌تواند اصیل‌تر باشد، اگر دیگری را به امکان خودش بازگرداند. بنابراین، پروا فقط نسبت من با خودم نیست؛ نسبت من با جهان و دیگران نیز هست. دازاین چون پروا دارد، می‌تواند مسئول، بی‌مسئولیت، مراقب، سلطه‌گر، همراه یا بی‌اعتنا باشد.

با این حال، باید توجه کرد که هایدگر پروا را به اخلاق مراقبت تبدیل نمی‌کند. این یکی از محدودیت‌های مهم اوست. پروا نزد او ساختاری هستی‌شناختی است، نه نظریه‌ای اخلاقی درباره مراقبت از دیگری. او نشان می‌دهد که دازاین از بنیاد درگیر و پرواگر است، اما به‌روشنی توضیح نمی‌دهد که این پروا چگونه باید به عدالت، همدردی، مراقبت اجتماعی، حق، مسئولیت سیاسی یا اخلاق دیگری تبدیل شود. از این رو، مفهوم پروا در هستی و زمان هم بسیار قدرتمند است و هم ناتمام. قدرتمند است، چون نشان می‌دهد انسان هیچ‌گاه موجودی خنثی و بی‌نسبت نیست. ناتمام است، چون از این ساختار وجودی هنوز نمی‌توان مستقیماً اخلاق و سیاست استخراج کرد. برای این کار باید هایدگر را با لویناس، آرنت، اخلاق مراقبت، نظریه عدالت و فلسفه سیاسی تکمیل کرد.

پروا همچنین نسبت دازاین با حقیقت را روشن می‌کند. حقیقت نزد هایدگر فقط درستی گزاره نیست، بلکه گشودگی و ناپوشیدگی است. دازاین چون پروا دارد، در جهان گشوده است. او با موجودات سروکار دارد، آن‌ها را می‌فهمد، از آن‌ها استفاده می‌کند، درباره آن‌ها سخن می‌گوید و با آن‌ها درگیر می‌شود. این گشودگی بی‌تفاوت نیست؛ همیشه در افق اهمیت و امکان رخ می‌دهد. چیزها برای دازاین آشکار می‌شوند، چون در جهانی قرار دارند که برای او معنا دارد. اگر هیچ پروا و اهمیتی نبود، هیچ چیز به‌عنوان چیزی برای دازاین گشوده نمی‌شد. بنابراین، پروا شرط امکان حقیقت نیز هست. البته همین پروا می‌تواند سقوط کند و حقیقت را بپوشاند. دازاین چون پروا دارد، می‌تواند در پرحرفی، کنجکاوی و ابهام گم شود. بنابراین، پروا هم امکان آشکارگی است و هم امکان پوشیدگی.

در اینجا بار دیگر دوگانگی بنیادین دازاین آشکار می‌شود. پروا می‌تواند نااصیل یا اصیل باشد. در پرواى نااصیل، دازاین خود را در مشغولیت‌ها، آدم‌ها و تفسیرهای عمومی پنهان می‌کند. او همچنان پروا دارد، اما پرواى خود را از آنِ خود نکرده است. او نگران کارها، نقش‌ها، موفقیت‌ها، نظر دیگران، امنیت روزمره و امکانات عمومی است، اما در این نگرانی‌ها از پرسش بنیادین بودن خود می‌گریزد. در پرواى اصیل، دازاین پرواى خود را در افق مرگ، وجدان، گناه‌مندی و عزم‌مندی بر عهده می‌گیرد. او همچنان در جهان است، اما جهان دیگر پوششی کامل بر بودن او نیست. او همچنان با دیگران است، اما در آدم‌ها حل نمی‌شود. او همچنان کار می‌کند، اما خود را تماماً به مشغولیت‌ها واگذار نمی‌کند. اصالت یعنی پرواى دازاین به خودش بازگردد و از حالت پراکندگی عمومی بیرون آید.

پروا همچنین نشان می‌دهد که دازاین همواره در حال «بودن» است، نه فقط دارا بودن صفات. یک شیء ممکن است رنگ، وزن، اندازه و جایگاه داشته باشد، اما دازاین شیء نیست. دازاین بودن خود را می‌زید. پروا نام این زیستن بودن است. دازاین نه فقط دارای آینده است؛ به سوی آینده است. نه فقط دارای گذشته است؛ از گذشته‌ای آمده و آن را به‌گونه‌ای بر عهده می‌گیرد یا از آن می‌گریزد. نه فقط در اکنون حضور دارد؛ با جهان اکنون درگیر است. این پویایی، دازاین را از همه موجودات حاضر متمایز می‌کند. اگر دازاین را همچون شیئی با ویژگی‌های ثابت تحلیل کنیم، پروا را از دست داده‌ایم. دازاین همیشه در حرکت امکان، پرتاب‌شدگی و درگیری است. او وجودی ایستا نیست؛ ساختاری گشوده و زمانی است.

همین جاست که پروا راه را به سوی زمان‌مندی باز می‌کند. هایدگر می‌خواهد نشان دهد که معنای نهایی پروا در زمان‌مندی نهفته است. دازاین پیشاپیش از خود است، یعنی آینده‌مند است؛ از پیش در جهانی پرتاب شده، یعنی گذشته‌مند است؛ نزد موجودات درگیر است، یعنی حال‌مند است. آینده، گذشته و حال، سه بخش جداگانه زمان نیستند، بلکه سه بُعد هم‌بسته ساختار پروا هستند. زمان‌مندی دازاین از ساعت و تقویم بنیادی‌تر است. ما زمان را نخست به‌صورت دنباله‌ای از لحظه‌های اکنون تجربه نمی‌کنیم؛ ما زمان‌مندیم، زیرا با امکان، پرتاب‌شدگی و مشغولیت زندگی می‌کنیم. پروا همان ساختاری است که نشان می‌دهد دازاین از بنیاد زمانی است. به همین دلیل، بدون فهم پروا نمی‌توان به فهم زمان‌مندی در هستی و زمان رسید.

برای روشن‌تر شدن این نکته، می‌توان به زندگی روزمره نگاه کرد. وقتی کسی نگران آینده کاری خود است، فقط در لحظه اکنون نیست؛ آینده‌ای ممکن بر اکنون او سایه انداخته است. وقتی کسی از گذشته‌ای رنج می‌برد یا به میراثی وفادار است، گذشته فقط چیزی سپری‌شده نیست؛ در اکنون او عمل می‌کند. وقتی کسی مشغول کاری است، این مشغولیت در افق هدف‌ها، انتظارها، عادت‌ها و امکان‌ها معنا دارد. هیچ اکنونی به‌صورت نقطه‌ای جدا وجود ندارد. دازاین همیشه از آینده به گذشته و حال پیوند می‌خورد. پروا نام این پیوند زنده است. بنابراین، زمان برای دازاین فقط چیزی نیست که «در آن» زندگی کند؛ دازاین خود زمانی است، چون پروا ساختار بودن اوست.

از اینجا می‌توان دید که چرا هایدگر با مفهوم پروا، انسان را نه از منظر جوهر، بلکه از منظر امکان و زمان می‌فهمد. در سنت متافیزیک، موجودات اغلب بر اساس حضور، ثبات، ذات و جوهر فهمیده شده‌اند. اما دازاین را نمی‌توان چنین فهمید. دازاین همیشه جلوتر از خود است؛ هیچ‌گاه به حضور کامل در یک اکنون فروکاسته نمی‌شود. او همان چیزی است که هنوز می‌تواند باشد، همان چیزی که از گذشته‌ای آمده، و همان چیزی که اکنون درگیر آن است. پروا با این ساختار، نقدی بنیادین بر متافیزیک حضور است. دازاین نه موجودی کاملاً حاضر، بلکه گشودگی زمانی است. این نکته در کل پروژه هایدگر اهمیت دارد، زیرا پرسش از وجود را از افق حضور ثابت به افق زمان‌مندی منتقل می‌کند.

اما آیا پروا فقط درباره فرد است؟ پاسخ دقیق این است که پروا از دازاین آغاز می‌کند، اما چون دازاین همیشه با دیگران و در تاریخ است، پروا هرگز کاملاً فردی نیست. با این حال، هایدگر در هستی و زمان بیشتر بر ساختار وجودی دازاین تمرکز دارد تا بر نهادها، جامعه و تاریخ عینی. این تمرکز به او امکان می‌دهد تحلیل بسیار عمیقی از وضعیت انسانی ارائه کند، اما در عین حال، برخی ابعاد جمعی پروا کم‌رنگ می‌مانند. پرواى یک جامعه، پرواى تاریخی یک ملت، پرواى نهادی دانشگاه، پرواى سیاسی شهروندان یا پرواى زیست‌محیطی انسان نسبت به زمین، موضوعاتی‌اند که می‌توانند از دل هایدگر گسترش یابند، اما در هستی و زمان به‌طور کامل بسط نمی‌یابند. بنابراین، پروا مفهومی است که ظرفیت گسترش فراوان دارد، اما خود کتاب آن را عمدتاً در سطح تحلیل دازاین دنبال می‌کند.

در جهان معاصر، مفهوم پروا می‌تواند بسیار راهگشا باشد. یکی از بحران‌های زندگی مدرن آن است که انسان ظاهراً به چیزهای بی‌شماری مشغول است، اما شاید پرواى اصیل خود را از دست داده باشد. او نگران کار، درآمد، تصویر اجتماعی، اخبار، سرعت، رقابت، مصرف و امنیت است، اما ممکن است کمتر بپرسد بودنش حقیقتاً در چه چیزی در میان است. پرواى او در هزاران مشغولیت پراکنده می‌شود. جهان دیجیتال، اقتصاد توجه، فشار دائمی بهره‌وری و فرهنگ موفقیت، پرواى دازاین را به شکل‌های سطحی و پراکنده مصرف می‌کنند. از این منظر، بازگشت به مفهوم پروا یعنی پرسیدن از اینکه چه چیزی واقعاً برای ما در میان است. آیا پرواى ما از آنِ خود ماست یا از آدم‌ها آمده؟ آیا آنچه نگرانش هستیم، امکان اصیل ما را می‌گشاید یا ما را از خود دور می‌کند؟ این پرسش‌ها نشان می‌دهند که پروا فقط مفهومی تاریخی در کتابی فلسفی نیست؛ ابزاری برای فهم اکنون ماست.

با این حال، باید مراقب بود که پروا به توصیه روان‌شناختی ساده تبدیل نشود. هایدگر نمی‌گوید انسان باید فقط به چیزهای مهم‌تر توجه کند یا زندگی خود را بهتر مدیریت نماید. مسئله او عمیق‌تر است. پروا ساختار بودن دازاین است، نه راهکاری برای آرامش فردی. دازاین حتی وقتی زندگی خود را بد مدیریت می‌کند، حتی وقتی از خود می‌گریزد، حتی وقتی در آدم‌ها گم می‌شود، باز هم پرواگر است. پرسش اصلی این نیست که آیا دازاین پروا دارد یا نه؛ پرسش این است که پرواى او اصیل است یا نااصیل، پراکنده است یا برعهده گرفته شده، از آدم‌ها آمده یا در عزم‌مندی خویش پذیرفته شده است. این سطح از تحلیل، پروا را از روان‌شناسی انگیزشی یا اخلاق موعظه‌ای جدا می‌کند. هایدگر در پی اصلاح رفتار نیست؛ در پی آشکار کردن ساختار بودن است.

پروا همچنین نشان می‌دهد که انسان موجودی آسیب‌پذیر است. چون بودن من برایم در میان است، می‌توانم نگران شوم، بترسم، امیدوار باشم، از دست بدهم، شکست بخورم و رنج بکشم. موجودی که پروا ندارد، آسیب‌پذیری وجودی ندارد. دازاین چون در جهان و با دیگران درگیر است، می‌تواند زخمی شود؛ نه فقط جسمانی، بلکه وجودی. از دست دادن امکان، شکست در تعهد، فروپاشی جهان آشنا، مرگ دیگری، بی‌خانمانی، تبعید یا بی‌معنا شدن زبان، همگی دازاین را می‌لرزانند، زیرا پروا دارد. این نکته می‌تواند پلی میان هایدگر و اخلاق مراقبت باشد. اگر انسان از بنیاد پرواگر است، پس زندگی انسانی همیشه نیازمند مراقبت، پاسخ‌گویی و توجه به آسیب‌پذیری دیگران است. خود هایدگر این نتیجه را کاملاً نمی‌پروراند، اما مفهوم پروا ظرفیت آن را دارد.

در پایان، می‌توان گفت پروا نقطه‌ای است که تحلیل‌های پراکنده هستی و زمان در آن به وحدت می‌رسند. دازاین در جهان است، چون بودنش برای او در میان است. دازاین با دیگران است، چون جهان پرواى او جهان مشترک است. دازاین سقوط می‌کند، چون می‌خواهد از بار پروا بگریزد. دازاین مضطرب می‌شود، چون پروا او را با بی‌بنیادی بودنش روبه‌رو می‌کند. دازاین به سوی مرگ است، چون امکان نهایی او کل پرواى او را روشن می‌کند. وجدان او را فرا می‌خواند، چون باید پرواى خود را از آدم‌ها بازپس گیرد. عزم‌مندی پاسخ اصیل به این فراخوان است. و زمان‌مندی افق نهایی پرواست، زیرا دازاین از آینده به امکان‌هایش می‌رود، از گذشته‌ای پرتاب‌شده آمده، و در اکنون با جهان درگیر است.

بنابراین، پروا را باید قلب هستی‌شناسی دازاین دانست. این مفهوم نشان می‌دهد که انسان نه سوژه‌ای بی‌طرف، نه شیئی حاضر، نه حیوانی صرفاً زیستی، و نه فردی جدا از جهان است. انسان دازاین است، و دازاین یعنی پروا: گشودگی متناهی به بودن خویش در جهانی مشترک و زمانی. پروا نشان می‌دهد که بودن انسان همیشه مسئله‌مند، درگیر، امکان‌مند و ناتمام است. از اینجا مسیر هستی و زمان به نقطه تعیین‌کننده خود نزدیک می‌شود: اگر پروا ساختار بنیادین دازاین است، باید دید افق نهایی این ساختار چیست. پاسخ هایدگر زمان‌مندی است. زمان‌مندی نه یکی از ویژگی‌های دازاین، بلکه معنای هستی‌شناختی پرواست. در بخش بعدی باید نشان داد که چگونه آینده، گذشته و حال، نه به‌عنوان سه لحظه بیرونی زمان، بلکه به‌عنوان سه افق وجودی دازاین، کل تحلیل هستی و زمان را به پرسش اصلی کتاب، یعنی نسبت هستی و زمان، بازمی‌گردانند.

زمان‌مندی؛ افق معنای وجود و قلب پنهان هستی و زمان

اگر بخواهیم مسیر هستی و زمان را در بنیادی‌ترین صورت خود بازسازی کنیم، باید بگوییم هایدگر از پرسش وجود آغاز می‌کند، برای طرح این پرسش به تحلیل دازاین می‌رسد، ساختار دازاین را در پروا می‌یابد، و سپس نشان می‌دهد که معنای هستی‌شناختی پروا، زمان‌مندی است. بنابراین، زمان‌مندی نه بخشی فرعی در پایان کتاب، نه صرفاً یکی از ویژگی‌های دازاین، و نه بحثی اضافی درباره تجربه زمان است. زمان‌مندی قلب پنهان کل پروژه هستی و زمان است. عنوان کتاب نیز همین را نشان می‌دهد: پرسش از هستی فقط از راه زمان فهمیده می‌شود. هایدگر نمی‌خواهد بگوید وجود همان زمان است، یا زمان موجودی در کنار موجودات دیگر است؛ او می‌خواهد نشان دهد که افق فهم وجود برای دازاین، زمان‌مندی است. دازاین موجودی است که وجود را می‌فهمد، و این فهم فقط از آن رو ممکن است که خود دازاین در بنیاد خویش زمان‌مند است.

برای فهم این نکته، باید نخست از تصور رایج زمان فاصله گرفت. ما معمولاً زمان را همچون رشته‌ای از لحظه‌های پی‌درپی می‌فهمیم: گذشته، حال و آینده. گذشته چیزی است که دیگر نیست؛ آینده چیزی است که هنوز نیست؛ حال نقطه‌ای است میان آن دو که اکنون هست و فوراً می‌گذرد. این فهم از زمان، که می‌توان آن را زمان خطی، عینی یا ساعت‌مند نامید، در زندگی روزمره، علم، تاریخ‌نگاری، برنامه‌ریزی و محاسبه ضروری است. ما با ساعت، تقویم، تاریخ، مدت، تقدم و تأخر سروکار داریم. اما هایدگر می‌پرسد آیا این فهم از زمان بنیادین‌ترین فهم از زمان است؟ آیا زمان در اصل مجموعه‌ای از اکنون‌های پی‌درپی است؟ یا این فهم خود بر تجربه‌ای عمیق‌تر از زمان تکیه دارد؟ پاسخ او روشن است: زمان ساعت‌مند و خطی، صورت مشتق زمان است، نه بنیاد آن. زمان بنیادین، زمان‌مندی دازاین است.

زمان‌مندی دازاین به معنای آن نیست که دازاین «در زمان» قرار دارد، همان‌گونه که شیئی در ظرفی قرار می‌گیرد. دازاین زمانی است، زیرا بودنش از آینده، گذشته و حال به‌مثابه سه افق وجودی ساخته می‌شود. او فقط در لحظه اکنون حاضر نیست. دازاین همیشه جلوتر از خود است، زیرا با امکان‌هایش زندگی می‌کند؛ از پیش پشت سر خود است، زیرا پرتاب‌شده و دارای گذشته، میراث و واقع‌بودگی است؛ و اکنون نزد موجودات و دیگران درگیر است، زیرا در جهان عمل می‌کند، سخن می‌گوید، می‌سازد، می‌ترسد، می‌خواهد و تصمیم می‌گیرد. بنابراین، آینده، گذشته و حال نزد هایدگر سه بخش جداگانه زمان نیستند، بلکه سه «اکستاز» یا برون‌ایستایی زمان‌مندی‌اند. دازاین در خود بسته نیست؛ او همیشه از خود بیرون است: به سوی آینده، از گذشته، و در میان موجودات اکنون.

آینده در این ساختار جایگاه نخستین دارد. این نکته یکی از تفاوت‌های اصلی هایدگر با فهم رایج زمان است. در فهم روزمره، حال معمولاً واقعی‌ترین بخش زمان به نظر می‌رسد؛ گذشته دیگر نیست و آینده هنوز نیست، اما حال هست. هایدگر این اولویت را وارونه می‌کند. دازاین در بنیاد خود آینده‌مند است، زیرا خود را از امکان‌هایش می‌فهمد. انسان فقط آن چیزی نیست که اکنون بالفعل است؛ او همواره به سوی آنچه می‌تواند باشد گشوده است. حتی وقتی گذشته را به یاد می‌آورد یا در اکنون کاری انجام می‌دهد، این یادآوری و عمل در افق امکان‌های آینده معنا دارند. دانش‌آموزی که درس می‌خواند، کارگری که کار می‌کند، نویسنده‌ای که می‌نویسد، بیماری که درمان می‌شود، انسانی که تصمیمی می‌گیرد، همه اکنون خود را از افقی آینده‌مند می‌فهمند. دازاین همواره از آینده به سوی خود می‌آید.

اما این آینده‌مندی، در اصیل‌ترین صورت خود، با مرگ روشن می‌شود. آینده اصیل دازاین فقط مجموعه برنامه‌ها، امیدها، اهداف و امکانات معمولی نیست. آینده اصیل در افق به‌سوی‌مرگ‌بودن گشوده می‌شود. مرگ، امکان نهایی و غیرقابل واگذاری دازاین است؛ امکان ناممکن شدن همه امکان‌ها. دازاین وقتی مرگ را به‌عنوان امکان خاص خود می‌فهمد، آینده خود را نه به‌صورت رشته‌ای بی‌پایان از انتخاب‌های قابل تعویق، بلکه به‌صورت امکان متناهی بودن خویش درک می‌کند. از این رو، آینده اصیل با پیشی‌جستن به سوی مرگ پیوند دارد. این پیشی‌جستن، دازاین را از پراکندگی در امکان‌های عمومی بیرون می‌آورد و به او نشان می‌دهد که بودنش نمی‌تواند برای همیشه به آدم‌ها واگذار شود. بنابراین، آینده نزد هایدگر نه صرفاً «بعداً» است، بلکه افق امکان اصیل است.

گذشته نیز نزد هایدگر به معنای چیزی نیست که صرفاً پشت سر گذاشته شده و دیگر وجود ندارد. دازاین هرگز گذشته خود را همچون شیئی تمام‌شده در پشت سر رها نمی‌کند. او همیشه از گذشته‌ای آمده است؛ در زبانی، تاریخی، بدنی، فرهنگی، خانوادگی و جهانی پرتاب شده است. گذشته در دازاین به‌صورت پرتاب‌شدگی حضور دارد. من گذشته‌ام را فقط به یاد نمی‌آورم؛ از آن برآمده‌ام. این گذشته در شیوه فهم من، امکان‌های من، ترس‌های من، زبان من، عادت‌های من، جهان من و محدودیت‌های من عمل می‌کند. دازاین نمی‌تواند گذشته خود را حذف کند، اما می‌تواند آن را به‌گونه‌ای بر عهده گیرد یا از آن بگریزد. در نااصالت، گذشته اغلب به صورت بار عادت، سنت عمومی و تفسیرهای آدم‌ها عمل می‌کند. در اصالت، دازاین می‌تواند گذشته خود را به‌عنوان میراثی بر عهده گیرد و از آن امکان آینده بسازد.

این گذشته‌مندی، همان چیزی است که هایدگر بعدها در بحث تاریخ‌مندی دازاین بسط می‌دهد. دازاین فقط فردی با خاطرات شخصی نیست؛ او در تاریخ است. تاریخ برای او مجموعه‌ای از وقایع گذشته نیست، بلکه افقی است که در آن امکان‌های او گشوده یا بسته می‌شوند. ما همیشه در زبانی تاریخی می‌اندیشیم، در سنت‌هایی تاریخی زندگی می‌کنیم، و از میراث‌هایی می‌آییم که پیش از ما بوده‌اند. فهم اصیل گذشته به معنای تکرار کور سنت نیست، بلکه برعهده‌گرفتن میراث در افق امکان آینده است. دازاین اصیل گذشته را نه همچون شیئی مرده، بلکه همچون منبع امکان می‌فهمد. او می‌تواند از گذشته امکان‌هایی را بازیابد که در روزمرگی پوشیده مانده‌اند. بنابراین، گذشته نزد هایدگر زنده است، زیرا در پروا و امکان آینده عمل می‌کند.

حال نیز در این ساختار معنایی تازه پیدا می‌کند. حال فقط نقطه اکنون نیست. حال، نزد دازاین، نحوه درگیر بودن او با جهان است. دازاین در حال با ابزارها، دیگران، کارها، موقعیت‌ها و موجودات سروکار دارد. این حال‌مندی در زندگی روزمره اغلب به صورت مشغولیت، پراکندگی و جذب شدن در کارها ظاهر می‌شود. دازاین نااصیل در اکنون‌های پی‌درپی زندگی می‌کند، در کارها غرق می‌شود، از چیزی به چیز دیگر می‌رود، و حال را به میدان سرگرمی، شتاب و مصرف تبدیل می‌کند. اما حال اصیل، که هایدگر آن را Augenblick یا لحظه دیدار و تصمیم می‌نامد، چیزی متفاوت است. لحظه اصیل به معنای اکنون کوتاه و گذرا نیست؛ لحظه‌ای است که در آن دازاین، از آینده مرگ‌آگاه و گذشته برعهده‌گرفته خود، وضعیت اکنون را می‌بیند و امکان خود را در آن بر عهده می‌گیرد.

این «لحظه» نزد هایدگر نباید با احساس لحظه‌ای یا تصمیم شتاب‌زده اشتباه شود. لحظه اصیل، اکنونی است که از آینده و گذشته گسسته نیست. دازاین عزم‌مند، در افق مرگ و با برعهده‌گرفتن پرتاب‌شدگی خود، وضعیت اکنون را می‌فهمد. او در پراکندگی روزمره گم نیست؛ می‌تواند ببیند اکنون چه امکانی برای او گشوده شده است. این لحظه، زمان تقویمی نیست، بلکه تمرکز وجودی زمان‌مندی است. در لحظه اصیل، آینده، گذشته و حال به هم می‌رسند: آینده به‌مثابه امکان مرگ‌آگاه، گذشته به‌مثابه میراث و پرتاب‌شدگی، و حال به‌مثابه وضعیت برعهده‌گرفته. بنابراین، زمان‌مندی اصیل در لحظه، خود را به‌صورت وحدت زنده نشان می‌دهد.

از اینجا می‌توان فهمید که پروا چرا اساساً زمان‌مند است. در بخش پیشین دیدیم که پروا یعنی پیشاپیش-از-خود-بودن، در-جهان-بودن و نزد-موجودات-بودن. اکنون روشن می‌شود که این سه ساختار، سه بعد زمان‌مندی‌اند. پیشاپیش-از-خود-بودن همان آینده‌مندی دازاین است. در-جهان-بودن و پرتاب‌شدگی، گذشته‌مندی اوست. نزد-موجودات-بودن، حال‌مندی اوست. بنابراین، پروا نه فقط در زمان رخ می‌دهد؛ خود پروا زمان‌مند است. دازاین چون پروا دارد، زمانی است؛ و چون زمانی است، می‌تواند وجود را بفهمد. این نکته حلقه اصلی استدلال هستی و زمان است. هایدگر می‌خواهد نشان دهد که افق فهم وجود، زمان است، زیرا موجودی که وجود را می‌فهمد، یعنی دازاین، در بنیاد خود زمان‌مند است.

این دیدگاه با فهم متافیزیکی سنتی از وجود تفاوت بنیادین دارد. متافیزیک غربی، در خوانش هایدگر، غالباً وجود را بر اساس حضور فهمیده است. آنچه هست، آن چیزی دانسته شده که حاضر، ثابت، پایدار، در دسترس و قابل شناخت است. از افلاطون تا دکارت و از ارسطو تا هگل، با تفاوت‌های بسیار، نوعی اولویت حضور در فهم وجود باقی مانده است. اما هایدگر می‌گوید دازاین را نمی‌توان بر اساس حضور فهمید. دازاین هرگز فقط حاضر نیست؛ او همواره آینده‌مند، گذشته‌مند و حال‌مند است. اگر دازاین افق فهم وجود است، پس وجود نیز نباید فقط از منظر حضور فهمیده شود. زمان‌مندی دازاین، نقدی بنیادین بر متافیزیک حضور است. به همین دلیل، هستی و زمان فقط تحلیلی از انسان نیست؛ تلاشی برای دگرگون کردن افق فهم وجود است.

تفاوت میان زمان اصیل و زمان نااصیل در همین جا اهمیت پیدا می‌کند. در زمان‌مندی نااصیل، دازاین خود را از جهان روزمره و آدم‌ها می‌فهمد. آینده برای او بیشتر به صورت انتظار، برنامه، موفقیت، نگرانی یا امکان‌های عمومی ظاهر می‌شود. گذشته به صورت عادت، سنت بی‌پرسش، فراموشی یا خاطرات پراکنده عمل می‌کند. حال به صورت مشغولیت، سرگرمی، شتاب و پراکندگی زیسته می‌شود. دازاین نااصیل در زمان زندگی می‌کند، اما زمان را به‌صورت عمیق از آن خود نکرده است. او از اکنونی به اکنونی دیگر رانده می‌شود، در انتظارهای عمومی و ترس‌های معمولی زندگی می‌کند، و گذشته و آینده‌اش را از آدم‌ها می‌گیرد. چنین زمانی همان زمانی است که در روزمرگی به ساعت، برنامه، فرصت، تأخیر، عجله و مصرف لحظه‌ها تبدیل می‌شود.

در زمان‌مندی اصیل، دازاین از آینده مرگ‌آگاه خود به سوی امکان خویش بازمی‌گردد، گذشته پرتاب‌شده خود را بر عهده می‌گیرد، و در لحظه اکنون وضعیت خود را می‌بیند. این به معنای خروج از زمان روزمره نیست. دازاین اصیل همچنان با ساعت و تقویم زندگی می‌کند، کار می‌کند، قرار می‌گذارد و در جهان عمومی حضور دارد. اما نسبت او با زمان دگرگون می‌شود. زمان دیگر فقط چیزی نیست که باید پر شود، مصرف شود، مدیریت شود یا از دست نرود؛ زمان افق امکان بودن اوست. در اصالت، دازاین می‌فهمد که وقت داشتن یا نداشتن فقط مسئله برنامه‌ریزی نیست؛ مسئله بودن است. او می‌فهمد که زندگی زمان‌مند او محدود است و باید امکان خود را در این محدودیت بر عهده گیرد.

این تحلیل برای فهم بحران زمان در جهان مدرن نیز بسیار مهم است. انسان معاصر بیش از هر زمان زمان را اندازه می‌گیرد، مدیریت می‌کند، تقسیم می‌کند، ذخیره می‌کند، می‌فروشد و می‌خرد. زمان کاری، زمان تولید، زمان مصرف، زمان رسانه، زمان آموزش، زمان حمل‌ونقل، زمان فراغت و زمان خواب، همه در نظام‌های محاسبه و بهره‌وری قرار گرفته‌اند. اما درست در همین سلطه اندازه‌گیری، ممکن است تجربه اصیل زمان از دست برود. انسان ممکن است همیشه عجله داشته باشد، اما نداند به سوی چه امکانی می‌رود. ممکن است تقویمی پر داشته باشد، اما زمان‌مندی خود را گم کرده باشد. ممکن است آینده را با برنامه‌های فراوان پر کند، اما آینده اصیل خود را فراموش کند. هایدگر به ما کمک می‌کند بفهمیم بحران زمان فقط کمبود وقت نیست؛ فراموشی زمان‌مندی وجودی دازاین است.

در نسبت با گذشته نیز جهان مدرن دچار ابهام است. از یک سو، تاریخ به موضوع پژوهش، داده، آرشیو و روایت تبدیل می‌شود؛ از سوی دیگر، دازاین ممکن است نسبت اصیل خود را با میراث از دست بدهد. گذشته یا به نوستالژی تبدیل می‌شود یا به چیزی مرده و صرفاً سپری‌شده. هایدگر راه دیگری پیشنهاد می‌کند: گذشته را باید به‌عنوان پرتاب‌شدگی و میراث فهمید. دازاین نه می‌تواند گذشته را پاک کند و نه باید کورکورانه تکرارش کند. برعهده‌گرفتن گذشته یعنی فهمیدن اینکه من از کجا آمده‌ام، چه امکان‌هایی در این میراث پنهان است، و چگونه می‌توان از دل آن آینده‌ای اصیل گشود. این فهم از تاریخ، با تاریخ‌گرایی سطحی یا سنت‌پرستی ساده تفاوت دارد. گذشته نه زندان است و نه موزه؛ افق امکان است، اگر اصیل برعهده گرفته شود.

همین جا باید به خطرهای این بحث نیز توجه کرد. مفهوم میراث، سرنوشت و تاریخ‌مندی در هایدگر می‌تواند اگر بی‌نقد فهمیده شود، به زبان خطرناک جمع‌گرایی، قوم‌گرایی یا تقدیر تاریخی نزدیک شود. خود هایدگر بعدها در برخی مواضع سیاسی و تاریخی نشان داد که این زبان می‌تواند لغزنده باشد. بنابراین، هر خوانش مسئولانه از زمان‌مندی و تاریخ‌مندی باید میان برعهده‌گرفتن میراث و تسلیم شدن به اسطوره سرنوشت جمعی تفاوت بگذارد. گذشته باید منبع امکان انتقادی باشد، نه ابزار حذف دیگری یا بستن آینده. اصالت تاریخی به معنای وفاداری کور به میراث نیست؛ به معنای گشودن امکان‌های پنهان گذشته در گفت‌وگو با آینده است. این نکته برای جلوگیری از سوءاستفاده سیاسی از هایدگر اهمیت اساسی دارد.

زمان‌مندی همچنین با حقیقت نسبت دارد. اگر حقیقت نزد هایدگر ناپوشیدگی است، این ناپوشیدگی همیشه زمانی است. چیزی فقط در افقی از انتظار، یادآوری، امکان، تکرار، تصمیم و حضور می‌تواند آشکار شود. فهم ما از هر چیز زمان‌مند است. یک اثر هنری، یک سنت، یک رابطه، یک اندیشه یا حتی یک ابزار، در طول زمان معنا می‌یابد. ما در مواجهه با جهان، هرگز در اکنونی خالی و بی‌گذشته نیستیم؛ همیشه با پیش‌فهم‌هایی می‌آییم و به امکان‌هایی گشوده‌ایم. بنابراین، حقیقت نه رویدادی بی‌زمان، بلکه گشودگی‌ای زمان‌مند است. این نکته بعدها در اندیشه متأخر هایدگر به تاریخ وجود گسترش می‌یابد: خود حقیقت وجود در تاریخ‌های متفاوت به شیوه‌های متفاوت گشوده و پوشیده می‌شود. ریشه این اندیشه در زمان‌مندی هستی و زمان است.

از سوی دیگر، زمان‌مندی دازاین نشان می‌دهد که خودشناسی نیز بی‌زمان نیست. انسان نمی‌تواند خود را همچون شیئی حاضر و کامل بشناسد. من همیشه در حال شدن، بازگشت، فهم دوباره، فراموشی، تصمیم و امکان هستم. خود من نه یک هسته ثابت پشت همه تجربه‌هاست، نه مجموعه‌ای پراکنده از لحظه‌ها. خود دازاین در زمان‌مندی پروا شکل می‌گیرد. من از آینده امکان‌هایم، گذشته پرتاب‌شده‌ام و حال درگیری‌هایم خود را می‌فهمم. بنابراین، خود بودن یعنی زمان‌مند بودن. این نکته تفاوت هایدگر با بسیاری از نظریه‌های هویت را نشان می‌دهد. هویت انسانی نه فقط در حافظه گذشته است، نه فقط در انتخاب آزاد آینده، و نه فقط در حضور اکنون؛ در وحدت زمان‌مند پرواست.

این وحدت زمان‌مند، با مرگ کامل‌تر فهمیده می‌شود. مرگ آینده نهایی دازاین است، اما این آینده فقط در پایان قرار ندارد. مرگ کل زندگی را از درون زمان‌مند می‌کند. چون مرگ هست، آینده محدود است؛ چون آینده محدود است، گذشته باید به‌گونه‌ای بر عهده گرفته شود؛ چون گذشته و آینده چنین‌اند، حال می‌تواند لحظه عزم‌مند شود. بنابراین، مرگ، زمان‌مندی اصیل را تمرکز می‌بخشد. دازاین اگر مرگ را بپوشاند، زمان خود را نیز نااصیل می‌فهمد: آینده به تعویق، گذشته به عادت، حال به سرگرمی تبدیل می‌شود. اما اگر مرگ را به‌عنوان امکان خاص خود بفهمد، زمان‌مندی او می‌تواند اصیل شود: آینده به امکان، گذشته به میراث، حال به وضعیت عزم‌مند تبدیل می‌گردد.

اکنون می‌توان روشن‌تر فهمید که چرا هستی و زمان ناتمام ماند. هایدگر توانست نشان دهد که دازاین زمان‌مند است و زمان‌مندی افق فهم وجود برای دازاین است. اما مرحله بعدی دشوارتر بود: چگونه باید از زمان‌مندی دازاین به معنای خود وجود گذر کرد؟ چگونه می‌توان نشان داد که وجود، نه فقط برای دازاین، بلکه در افق زمان فهمیده می‌شود؟ بخش‌هایی از کتاب که قرار بود این گذار را کامل کنند، منتشر نشدند. بعدها هایدگر خود مسیر پرسش را تغییر داد و به جای ادامه مستقیم تحلیل دازاین، به تاریخ وجود، رخداد، زبان و تکنولوژی پرداخت. این تغییر مسیر نشان می‌دهد که زمان‌مندی دازاین هرچند ضروری بود، اما برای پرسش نهایی از وجود کافی نبود. با این حال، بدون این تحلیل، مسیر متأخر هایدگر نیز قابل فهم نیست.

ناتمام‌ماندن پروژه را نباید فقط شکست دانست. گاه در فلسفه، ناتمامی نشانه شکست نیست، بلکه نشانه آن است که پرسش از قالب اولیه خود بزرگ‌تر شده است. هستی و زمان با تحلیل دازاین آغاز کرد، اما خود این تحلیل هایدگر را به جایی رساند که دیگر نمی‌توانست فقط در چارچوب دازاین باقی بماند. اگر زمان‌مندی دازاین افق فهم وجود است، باید پرسید خود تاریخ گشودگی وجود چگونه رخ می‌دهد. از اینجا راه به اندیشه متأخر گشوده می‌شود. اما در خود هستی و زمان، زمان‌مندی همچنان نقطه اوج تحلیل است. تمام مفاهیم پیشین، از در-جهان-بودن تا مرگ و عزم‌مندی، در زمان‌مندی معنا پیدا می‌کنند. زمان‌مندی همان ریسمانی است که کتاب را از آغاز تا پایان پنهان به هم پیوند می‌دهد.

از منظر انتقادی، می‌توان گفت تحلیل هایدگر از زمان بسیار ژرف است، اما تمرکز آن بر دازاین فردی، برخی ابعاد زمان جمعی و تاریخی را کم‌رنگ می‌کند. زمان اجتماعی، زمان کار، زمان سرمایه، زمان استعمار، زمان انتظار سیاسی، زمان نابرابری، زمان بدن و زمان مراقبت، همه نیازمند تحلیل‌هایی‌اند که در هستی و زمان به‌تفصیل نیامده‌اند. برای مثال، همه انسان‌ها به یک شکل به آینده دسترسی ندارند. فقر، تبعیض، بیماری، جنگ، مهاجرت یا سرکوب می‌توانند آینده را محدود یا مسدود کنند. گذشته نیز برای همه فقط میراثی قابل برعهده‌گرفتن نیست؛ گاه زخمی تاریخی، بار خشونت یا حافظه‌ای سرکوب‌شده است. حال نیز برای همه میدان عزم‌مندی آزاد نیست؛ گاه میدان اجبار، بقا و فشار است. بنابراین، زمان‌مندی هایدگر باید با تحلیل اجتماعی و سیاسی زمان تکمیل شود.

با وجود این نقد، دستاورد هایدگر بنیادین است. او نشان می‌دهد که انسان را نمی‌توان بدون زمان فهمید، و زمان را نیز نمی‌توان فقط با ساعت و تقویم فهمید. زمان‌مندی یعنی اینکه دازاین از آینده به سوی امکان‌هایش گشوده است، از گذشته‌ای پرتاب‌شده آمده، و در اکنون با جهان درگیر است. این سه افق از هم جدا نیستند؛ آن‌ها در وحدت پروا ساختار بودن دازاین را می‌سازند. بنابراین، انسان نه در زمان، بلکه به‌گونه‌ای زمان است. او حضور ثابتی در اکنون نیست؛ کششی است میان امکان، میراث و وضعیت. این فهم، فلسفه را از جست‌وجوی ذات‌های ثابت به سوی فهم پویایی، تناهی و گشودگی می‌برد.

در پایان، می‌توان گفت زمان‌مندی قلب هستی و زمان است، زیرا نشان می‌دهد چرا پرسش از وجود باید از دازاین و پروا عبور کند. دازاین موجودی است که وجود را می‌فهمد، زیرا در جهان گشوده است؛ او در جهان گشوده است، زیرا پروا دارد؛ و پروا در بنیاد خود زمان‌مند است. آینده، گذشته و حال، سه لحظه بیرونی نیستند، بلکه سه بُعد وجودی دازاین‌اند. آینده در امکان و مرگ، گذشته در پرتاب‌شدگی و میراث، و حال در وضعیت و درگیری با جهان آشکار می‌شود. زمان‌مندی نااصیل دازاین را در انتظارهای عمومی، عادت‌ها و مشغولیت‌ها پراکنده می‌کند؛ زمان‌مندی اصیل او را از آینده مرگ‌آگاه، به گذشته برعهده‌گرفته و حال عزم‌مند بازمی‌آورد. از همین جاست که هستی و زمان به عنوان اثری بنیادگذار معنا می‌یابد: کتابی که نشان داد انسان را نمی‌توان فهمید مگر از افق زمان، و وجود را نمی‌توان پرسید مگر با عبور از زمان‌مندی دازاین.

تاریخ‌مندی، میراث و سرنوشت؛ دازاین در افق تاریخ

پس از تحلیل زمان‌مندی، هایدگر گام دیگری برمی‌دارد و نشان می‌دهد که دازاین فقط موجودی زمانی نیست، بلکه تاریخی نیز هست. تاریخ‌مندی، Geschichtlichkeit، یکی از دشوارترین و حساس‌ترین مفاهیم هستی و زمان است، زیرا از یک سو ادامه طبیعی تحلیل زمان‌مندی است و از سوی دیگر، راه را به سوی پرسش‌هایی می‌گشاید که بعدها در اندیشه هایدگر، به‌ویژه در بحث تاریخ وجود، میراث، تقدیر، قوم، سنت و آغازهای تاریخی، اهمیت بسیار پیدا می‌کنند. اگر دازاین از بنیاد زمان‌مند است، یعنی اگر بودن او در افق آینده، گذشته و حال شکل می‌گیرد، پس نمی‌توان او را موجودی بی‌تاریخ فهمید. دازاین هرگز از نقطه صفر آغاز نمی‌کند. او در زبانی به دنیا می‌آید که پیش از او سخن گفته شده، در جهانی زندگی می‌کند که پیش از او ساخته شده، در سنت‌هایی می‌اندیشد که پیش از او شکل گرفته‌اند، و با امکان‌هایی روبه‌روست که تاریخ برای او گشوده یا بسته است. بنابراین، تاریخ برای دازاین چیزی بیرونی نیست؛ بخشی از ساختار بودن اوست.

در نگاه روزمره، تاریخ معمولاً به معنای گذشته فهمیده می‌شود؛ مجموعه‌ای از رویدادهایی که زمانی رخ داده‌اند و اکنون می‌توان آن‌ها را ثبت، روایت، مطالعه یا به یاد آورد. در این نگاه، تاریخ چیزی است که «پشت سر» ما قرار دارد. ما اکنون زندگی می‌کنیم و تاریخ، گذشته‌ای است که یا آن را می‌دانیم یا نمی‌دانیم. اما هایدگر این فهم را سطحی و مشتق می‌داند. تاریخ پیش از آنکه مجموعه‌ای از وقایع سپری‌شده باشد، نحوه‌ای از بودن دازاین است. دازاین تاریخی است، زیرا گذشته‌اش فقط چیزی نیست که پشت سر او مانده باشد؛ گذشته در خود امکان‌های اکنون و آینده او عمل می‌کند. زبان، سنت، نهادها، خاطره‌ها، شکست‌ها، پیروزی‌ها، آموزش‌ها، زخم‌ها، روایت‌ها و الگوهای فهم، همه در اکنون دازاین حضور دارند. گذشته سپری شده، اما تمام نشده است. گذشته در دازاین به‌صورت میراث، عادت، امکان، بار، زخم یا فراخوان ادامه دارد.

از همین جا تفاوت میان تاریخ به معنای علمی و تاریخ‌مندی به معنای وجودی روشن می‌شود. تاریخ‌نگاری می‌تواند رویدادها را بررسی کند، سندها را تحلیل کند، روایت‌ها را مقایسه کند و گذشته را به‌صورت موضوع شناخت درآورد. این کار مهم و ضروری است، اما از نظر هایدگر، خود بر بنیاد تاریخ‌مندی دازاین ممکن است. تنها موجودی می‌تواند تاریخ بنویسد که خود تاریخی باشد. دازاین به این دلیل به گذشته علاقه دارد که خود از گذشته‌ای آمده و بودنش در نسبت با گذشته شکل گرفته است. اگر گذشته هیچ نسبتی با امکان‌های اکنون و آینده دازاین نداشت، تاریخ‌نگاری نیز معنایی وجودی نمی‌یافت. بنابراین، تاریخ علمی بر تاریخ‌مندی وجودی استوار است. ما تاریخ را فقط نمی‌خوانیم؛ در تاریخ زندگی می‌کنیم. تاریخ فقط موضوع دانش نیست؛ افق بودن ماست.

تاریخ‌مندی دازاین بر زمان‌مندی او تکیه دارد. در بخش پیشین دیدیم که دازاین از آینده به سوی امکان‌های خود گشوده است، از گذشته‌ای پرتاب‌شده آمده، و در حال با جهان درگیر است. این گذشته‌مندی در سطح عمیق‌تر به تاریخ‌مندی تبدیل می‌شود. دازاین گذشته‌ای شخصی دارد، اما این گذشته هرگز فقط شخصی نیست. من در جهانی متولد شده‌ام که زبان، نهاد، دین، علم، سیاست، خانواده، تکنولوژی، هنر، خاطره جمعی و روایت‌های تاریخی آن پیش از من وجود داشته‌اند. حتی فردی‌ترین تجربه‌های من نیز در افق معناهایی رخ می‌دهند که تاریخی‌اند. ترس، عشق، مرگ، کار، موفقیت، شکست، ایمان، آزادی، عدالت و هویت، همه در تاریخ‌های معین معنا یافته‌اند. بنابراین، دازاین هرچند هر بار از آنِ من است، اما این «من» همیشه تاریخی است. من بودن من از آغاز در میراثی زبانی، فرهنگی، اجتماعی و تاریخی شکل گرفته است.

اما هایدگر تاریخ‌مندی را فقط به معنای وابستگی به گذشته نمی‌فهمد. اگر دازاین فقط محصول گذشته بود، تاریخ‌مندی به جبر تاریخی تبدیل می‌شد. در حالی که دازاین موجودی امکان‌مند است و می‌تواند با گذشته خود نسبتی متفاوت برقرار کند. او می‌تواند گذشته را فراموش کند، از آن بگریزد، کورکورانه تکرارش کند، آن را به نوستالژی تبدیل کند، یا آن را به‌صورت اصیل بر عهده گیرد. تاریخ‌مندی اصیل زمانی رخ می‌دهد که دازاین میراث خود را نه به‌عنوان زنجیری بسته، بلکه به‌عنوان منبع امکان بفهمد. میراث، Erbe، نزد هایدگر به معنای مجموعه‌ای از داشته‌های فرهنگی نیست که باید بی‌چون‌وچرا حفظ شوند. میراث امکانی است که از گذشته به دازاین رسیده و می‌تواند در افق آینده دوباره گشوده شود. اصالت تاریخی یعنی انتخاب و برعهده‌گرفتن میراث در پرتو امکان آینده، نه تقلید بی‌فکر از گذشته.

در اینجا مفهوم تکرار، Wiederholung، اهمیت پیدا می‌کند. تکرار نزد هایدگر به معنای بازتولید مکانیکی گذشته نیست. تکرار اصیل یعنی بازگشت خلاقانه به امکانی که در گذشته گشوده شده، اما در روزمرگی، سنت سطحی یا فراموشی تاریخی پوشیده مانده است. دازاین اصیل می‌تواند از میراث گذشته امکانی را بازیابد و آن را در وضعیت اکنون به شیوه‌ای تازه بر عهده گیرد. برای مثال، بازگشت به یک متفکر، یک سنت، یک تجربه تاریخی یا یک امکان سیاسی و فرهنگی، اگر فقط بازگشت نوستالژیک باشد، نااصیل است. اما اگر آن گذشته را به پرسشی زنده برای آینده تبدیل کند، می‌تواند تکرار اصیل باشد. بنابراین، تکرار هایدگری نه محافظه‌کاری ساده است و نه نوگرایی بی‌ریشه؛ نوعی بازیابی امکان است. گذشته نه باید پرستیده شود و نه کنار گذاشته شود؛ باید به‌گونه‌ای پرسش‌گرانه دوباره گشوده شود.

این نگاه به تاریخ، نسبت دازاین با سنت را دگرگون می‌کند. سنت در زندگی روزمره اغلب به صورت چیزی آماده، تثبیت‌شده و بی‌پرسش عمل می‌کند. آدم‌ها می‌گویند همیشه چنین بوده، باید چنین باشد، گذشتگان چنین کرده‌اند، راه درست همین است. در این حالت، سنت به بخشی از سقوط تبدیل می‌شود؛ دازاین از سنت استفاده می‌کند تا از مسئولیت پرسش و انتخاب بگریزد. اما سنت می‌تواند معنایی اصیل‌تر نیز داشته باشد. سنت می‌تواند حافظ امکان‌هایی باشد که هنوز تمام نشده‌اند. دازاین اصیل سنت را نه به‌عنوان پاسخ آماده، بلکه به‌عنوان میدان پرسش می‌فهمد. او از خود می‌پرسد چه امکانی در این میراث نهفته است که می‌تواند آینده را بگشاید. چنین نسبتی با سنت، هم از سنت‌پرستی کور فاصله دارد و هم از بریدن سطحی از گذشته. تاریخ‌مندی اصیل یعنی توانایی زیستن در گفت‌وگویی زنده با گذشته.

از اینجا می‌توان فهمید که آینده و گذشته در تاریخ‌مندی از هم جدا نیستند. دازاین فقط وقتی می‌تواند گذشته را اصیل بر عهده گیرد که آینده‌ای اصیل پیش روی او گشوده شده باشد. آینده مرگ‌آگاه و عزم‌مند، گذشته را از حالت عادت و بار مرده بیرون می‌آورد و به میراثی قابل انتخاب تبدیل می‌کند. از سوی دیگر، آینده نیز از هیچ ساخته نمی‌شود؛ آینده اصیل همیشه از دل گذشته و میراث گشوده می‌شود. دازاین اگر گذشته خود را فراموش کند، آینده‌اش سطحی و بی‌ریشه می‌شود. اگر در گذشته منجمد شود، آینده‌اش بسته می‌شود. تاریخ‌مندی اصیل در تنش میان این دو رخ می‌دهد: بازگشت به گذشته برای گشودن آینده. این همان معنای وجودی تکرار است. تکرار یعنی آینده را از دل امکان‌های پنهان گذشته آزاد کردن.

هایدگر در این زمینه از سرنوشت، Schicksal، و تقدیر مشترک یا Geschick نیز سخن می‌گوید. این مفاهیم از حساس‌ترین بخش‌های هستی و زمان‌اند، زیرا بعدها در نسبت با سیاست و تاریخ، امکان سوءبرداشت و سوءاستفاده پیدا کردند. در سطح هستی و زمان، سرنوشت به معنای آن نیست که نیرویی بیرونی و جبری، زندگی دازاین را از پیش تعیین کرده است. سرنوشت یعنی دازاین عزم‌مند، در افق مرگ و تاریخ‌مندی، امکان خاص خود را بر عهده می‌گیرد و از پراکندگی در آدم‌ها بیرون می‌آید. او در میراثی تاریخی قرار دارد و از دل آن امکانی را انتخاب می‌کند. این انتخاب، دل‌بخواهی و بی‌ریشه نیست؛ از گذشته، وضعیت و آینده متناهی دازاین برمی‌آید. بنابراین، سرنوشت نزد هایدگر بیشتر به معنای برعهده‌گرفتن تاریخی امکان است تا تسلیم شدن به تقدیری از پیش نوشته‌شده.

اما دازاین هرگز تنها نیست. او با دیگران است و تاریخ‌مندی او نیز در جهانی مشترک رخ می‌دهد. از این رو، هایدگر از تقدیر مشترک سخن می‌گوید؛ یعنی امکان تاریخی‌ای که در با-بودن دازاین‌ها شکل می‌گیرد. یک نسل، یک جامعه، یک سنت یا یک جماعت تاریخی می‌تواند در برابر امکان‌هایی مشترک قرار گیرد. اینجا تاریخ‌مندی از سطح فردی فراتر می‌رود و به افق جمعی نزدیک می‌شود. اما درست در همین نقطه باید بسیار محتاط بود. سخن گفتن از سرنوشت مشترک اگر با نقد، تکثر، آزادی و مسئولیت همراه نباشد، می‌تواند به زبان خطرناک قوم‌گرایی، تقدیر تاریخی و حذف تفاوت‌ها تبدیل شود. تاریخ نشان داده است که واژه‌هایی مانند سرنوشت، ملت، میراث و آغاز، اگر بی‌نقد و شاعرانه به کار روند، می‌توانند به ابزار قدرت بدل شوند. بنابراین، خوانش امروزین از این بخش هستی و زمان باید هم ظرفیت فلسفی آن را ببیند و هم خطرهای آن را.

ظرفیت فلسفی این بحث در آن است که انسان را موجودی بی‌ریشه و بی‌تاریخ نمی‌فهمد. دازاین همواره از میراثی آمده و در جهانی مشترک امکان‌های خود را می‌یابد. هیچ آزادی انسانی از خلأ آغاز نمی‌شود. ما همیشه در متن تاریخ انتخاب می‌کنیم. اما خطر بحث آنجاست که تاریخ‌مندی به یک هویت بسته، یک تقدیر جمعی صلب، یا یک روایت انحصاری از میراث فروکاسته شود. در چنین حالتی، تاریخ‌مندی اصیل جای خود را به اسطوره تاریخی می‌دهد. میراث دیگر میدان پرسش نیست، بلکه به فرمان تبدیل می‌شود. گذشته دیگر امکان آینده نیست، بلکه ابزار بستن آینده می‌گردد. بنابراین، باید میان میراث به‌عنوان امکان و میراث به‌عنوان ایدئولوژی تفاوت گذاشت. هایدگر ابزار کافی برای این تفکیک سیاسی را به‌روشنی فراهم نمی‌کند، اما خوانش انتقادی امروز ناگزیر است آن را انجام دهد.

در نسبت با تاریخ‌نگاری نیز هایدگر نکته مهمی دارد. او می‌خواهد نشان دهد که تاریخ‌نگاری اصیل فقط گردآوری داده‌های گذشته نیست. مورخ نیز دازاینی تاریخی است که از پرسش‌های اکنون و امکان‌های آینده به گذشته می‌نگرد. هیچ تاریخ‌نگاری‌ای کاملاً بیرون از تاریخ انجام نمی‌شود. این سخن به معنای نسبی‌گرایی ساده نیست؛ به این معنا نیست که هر روایتی از گذشته به یک اندازه درست است. بلکه یعنی فهم تاریخی همیشه در افقی از پرسش، پیش‌فهم و امکان رخ می‌دهد. مورخ گذشته را از نقطه‌ای بی‌زمان نمی‌بیند؛ او خود در تاریخ ایستاده است. بنابراین، شناخت تاریخی نیز ساختاری هرمنوتیکی دارد. این ایده بعدها در هرمنوتیک گادامر گسترش یافت: ما همواره در تاریخ اثرگذاری سنت‌ها قرار داریم و فهم ما از گذشته، گفت‌وگویی میان افق امروز و افق گذشته است.

تاریخ‌مندی همچنین نشان می‌دهد که دازاین می‌تواند خود را در گذشته گم کند، همان‌گونه که می‌تواند در اکنون روزمره گم شود. گم‌شدن در گذشته دو صورت متضاد اما هم‌ریشه دارد. یک صورت، سنت‌پرستی کور است؛ دازاین گذشته را به پاسخ آماده تبدیل می‌کند و از امکان پرسش می‌گریزد. صورت دیگر، قطع رابطه سطحی با گذشته است؛ دازاین گمان می‌کند می‌تواند کاملاً نو، بی‌ریشه و مستقل از میراث باشد. در هر دو حالت، گذشته به‌درستی بر عهده گرفته نمی‌شود. سنت‌پرستی گذشته را منجمد می‌کند؛ گسست سطحی گذشته را نادیده می‌گیرد. تاریخ‌مندی اصیل راهی دشوارتر است: نه تکرار مرده گذشته و نه فراموشی آن، بلکه بازیابی امکان‌های گذشته در افق آینده. این راه دشوار، نیازمند پرسش، نقد و عزم‌مندی است.

برای مثال، یک جامعه اگر فقط به گذشته خود افتخار کند، بدون آنکه از آن پرسش کند، در تاریخ‌مندی نااصیل می‌ماند. اگر فقط گذشته خود را نفی کند و گمان کند می‌تواند از هیچ آغاز کند، باز هم نااصیل است. نسبت اصیل با تاریخ آن است که جامعه بتواند هم عظمت‌ها و هم شکست‌ها، هم امکان‌ها و هم خطاها، هم میراث‌های زنده و هم زخم‌های پنهان خود را ببیند. چنین نگاهی به تاریخ نه تبلیغاتی است، نه تحقیرآمیز؛ نه نوستالژیک است، نه بی‌ریشه. هایدگر در هستی و زمان این بحث را در سطحی انتزاعی‌تر مطرح می‌کند، اما پیامد آن برای فهم جوامع و فرهنگ‌ها بسیار مهم است. تاریخ‌مندی اصیل، شجاعت مواجهه با گذشته را می‌طلبد؛ گذشته‌ای که نه فقط مایه افتخار، بلکه گاه منبع مسئولیت و پرسش است.

در سطح فردی نیز چنین است. انسان نمی‌تواند گذشته خود را پاک کند. کودکی، خانواده، شکست‌ها، انتخاب‌ها، خطاها، خاطره‌ها، آموخته‌ها و زخم‌ها همه در اکنون او حضور دارند. اما او محکوم نیست که گذشته را فقط تکرار کند. دازاین می‌تواند گذشته را بر عهده گیرد؛ یعنی آن را بفهمد، امکان‌های نهفته‌اش را ببیند، مسئولیت آن را بپذیرد و از دل آن آینده‌ای بسازد. این برعهده‌گرفتن با فراموشی فرق دارد. فراموشی ممکن است ظاهراً آرامش دهد، اما گذشته فراموش‌شده اغلب به شکل‌های دیگر بازمی‌گردد. برعهده‌گرفتن گذشته یعنی دازاین به جای گریز از آن، آن را در طرح آینده خود جای دهد. این همان تاریخ‌مندی وجودی است: گذشته نه زندانی بسته، بلکه بخشی از امکان آینده است.

تاریخ‌مندی دازاین همچنین به مفهوم نسل، Generation، پیوند می‌خورد. دازاین‌ها در زمان‌های تاریخی متفاوتی زندگی می‌کنند و هر نسل با امکان‌ها و محدودیت‌های خاصی روبه‌روست. نسل فقط گروهی هم‌سن نیست؛ افقی تاریخی از تجربه، امکان، بحران و میراث است. هر نسل چیزهایی را از گذشته دریافت می‌کند و چیزی را به آینده منتقل می‌سازد. از این نظر، دازاین نه فقط به مرگ خود، بلکه به انتقال تاریخی نیز مربوط است. او در جهانی زندگی می‌کند که از گذشتگان رسیده و به آیندگان خواهد رسید. این نکته، اگرچه در هستی و زمان کاملاً به اخلاق بین‌نسلی تبدیل نمی‌شود، اما ظرفیت چنین تفسیری را دارد. تاریخ‌مندی یعنی ما فقط برای خود زندگی نمی‌کنیم؛ در زنجیره‌ای از انتقال، مسئولیت و امکان قرار داریم.

در جهان امروز، این بعد بین‌نسلی اهمیت ویژه‌ای دارد. بحران محیط زیست، تکنولوژی، جنگ، حافظه تاریخی، آموزش، زبان و فرهنگ، همگی نشان می‌دهند که تصمیم‌های امروز فقط به اکنون مربوط نیستند. آن‌ها آینده نسل‌هایی را شکل می‌دهند که هنوز نیامده‌اند. اگر تاریخ‌مندی را فقط به گذشته مربوط بدانیم، این بعد را از دست می‌دهیم. دازاین تاریخی است، زیرا از گذشته آمده و به آینده منتقل می‌کند. میراث فقط چیزی نیست که دریافت کرده‌ایم؛ چیزی است که بر جای می‌گذاریم. از این رو، می‌توان تاریخ‌مندی هایدگری را با مسئولیت نسبت به آینده پیوند زد، هرچند خود هایدگر این پیوند را در زبان اخلاقی و سیاسی کامل نمی‌کند. دازاین عزم‌مند باید نه فقط میراث گذشته، بلکه پیامد آینده بودن خود را نیز ببیند.

اکنون می‌توان پیوند تاریخ‌مندی با اصالت را روشن‌تر کرد. دازاین نااصیل در زمان روزمره پراکنده است؛ آینده‌اش انتظارهای عمومی است، گذشته‌اش سنت بی‌پرسش یا فراموشی است، و حالش مشغولیت‌های آدم‌هاست. دازاین اصیل، در عزم‌مندی پیش‌دونده، آینده مرگ‌آگاه خود را می‌پذیرد، گذشته‌اش را به‌عنوان میراث بر عهده می‌گیرد، و در لحظه وضعیت خود را می‌بیند. تاریخ‌مندی اصیل دقیقاً همین برعهده‌گرفتن زمان‌مند است. دازاین اصیل نمی‌گوید گذشته هیچ اهمیتی ندارد؛ همچنین نمی‌گوید گذشته همه چیز را تعیین کرده است. او گذشته را از آینده می‌فهمد و آینده را از دل گذشته می‌گشاید. این دیالکتیک بدون نظام‌سازی هگلی، یکی از ظریف‌ترین بخش‌های هستی و زمان است.

با این حال، باید به تفاوت هایدگر و هگل نیز توجه کرد. نزد هگل، تاریخ روندی عقلانی دارد که در آن روح به خودآگاهی می‌رسد. تاریخ در نهایت معنایی کلی و نظام‌مند پیدا می‌کند. اما هایدگر در هستی و زمان چنین تاریخ کلی و عقلانی‌ای ارائه نمی‌دهد. او تاریخ‌مندی را از دازاین و زمان‌مندی او آغاز می‌کند، نه از حرکت روح مطلق. تاریخ نزد او بیشتر افق امکان، میراث و برعهده‌گرفتن است تا روندی ضروری به سوی غایت نهایی. البته در اندیشه متأخر، تاریخ وجود جایگاهی فراگیرتر می‌یابد، اما در هستی و زمان، محور تحلیل همچنان دازاین است. این تفاوت مهم است، زیرا تاریخ‌مندی هایدگری را از فلسفه تاریخ کلاسیک جدا می‌کند. او نمی‌خواهد قانون تاریخ را کشف کند؛ می‌خواهد نشان دهد دازاین چگونه تاریخی است.

این نکته همچنین تفاوت هایدگر با تاریخ‌گرایی صرف را روشن می‌کند. تاریخ‌گرایی ممکن است بگوید همه چیز تاریخی است و هر اندیشه یا ارزش را باید فقط در زمینه تاریخی خودش فهمید. هایدگر عمیق‌تر می‌پرسد: خود این تاریخی بودن بر چه ساختاری استوار است؟ پاسخ او زمان‌مندی دازاین است. دازاین چون آینده‌مند، گذشته‌مند و حال‌مند است، می‌تواند تاریخی باشد. بنابراین، تاریخ‌مندی نه نسبی‌گرایی تاریخی است و نه قانون‌مندی فلسفه تاریخ؛ ساختار وجودی دازاین است. این ساختار به ما اجازه می‌دهد هم از تاریخ بیاموزیم و هم آن را نقد کنیم؛ هم میراث را جدی بگیریم و هم از آن عبور کنیم؛ هم گذشته را بفهمیم و هم آینده را بگشاییم.

در نسبت با حقیقت نیز تاریخ‌مندی اهمیت دارد. اگر فهم دازاین تاریخی است، پس حقیقت نیز در تجربه انسانی همیشه در افقی تاریخی گشوده می‌شود. این به معنای آن نیست که حقیقت دل‌بخواهی یا صرفاً نسبی است. بلکه یعنی هر آشکارگی حقیقت در جهانی تاریخی رخ می‌دهد. مفاهیم، پرسش‌ها، زبان‌ها و امکان‌های فهم، تاریخی‌اند. فلسفه نیز بیرون از تاریخ نیست. پرسش از وجود، که هایدگر می‌خواهد آن را احیا کند، خود در تاریخ فلسفه غرب پوشیده شده و باید از راه تخریب پدیدارشناختی همین تاریخ دوباره گشوده شود. بنابراین، تاریخ‌مندی دازاین زمینه روش تخریب تاریخ هستی‌شناسی را فراهم می‌کند. برای پرسیدن از وجود، باید تاریخی را که این پرسش را پوشانده، دوباره خواند. اینجاست که هستی و زمان به پروژه بزرگ‌تر نقد تاریخ متافیزیک پیوند می‌خورد.

از منظر نهایی مقاله، تاریخ‌مندی پلی است میان هستی و زمان و هایدگر متأخر. در هستی و زمان، تاریخ‌مندی عمدتاً ساختار دازاین است. اما در آثار بعدی، هایدگر از تاریخ وجود سخن می‌گوید؛ یعنی از اینکه خود وجود در دوره‌های تاریخی متفاوت به شیوه‌های متفاوت آشکار و پنهان شده است. اگرچه میان این دو مرحله تفاوت هست، اما پیوندشان روشن است. تاریخ‌مندی دازاین نشان داد که فهم وجود بی‌تاریخ نیست. اندیشه متأخر این نکته را گسترش می‌دهد و می‌پرسد تاریخ خود آشکارگی وجود چگونه رخ داده است. بنابراین، فهم تاریخ‌مندی در هستی و زمان برای فهم کل مسیر فکری هایدگر ضروری است. این مفهوم نشان می‌دهد که پرسش از وجود از آغاز با زمان، میراث و تاریخ پیوند دارد.

در پایان، می‌توان گفت تاریخ‌مندی دازاین یکی از مهم‌ترین نتایج تحلیل زمان‌مندی است. دازاین چون زمان‌مند است، تاریخی است؛ چون از گذشته‌ای پرتاب‌شده آمده، با میراث روبه‌روست؛ چون به آینده گشوده است، می‌تواند این میراث را اصیل یا نااصیل بر عهده گیرد؛ چون با دیگران است، تاریخ‌مندی او همواره در جهان مشترک رخ می‌دهد. تاریخ برای دازاین نه فقط چیزی پشت سر، بلکه افق امکان پیش روست. نسبت اصیل با تاریخ نه تکرار مرده گذشته است و نه گسست بی‌ریشه از آن؛ بلکه بازیابی امکان‌های گذشته در افق آینده است. اما این مفهوم باید با نقد سیاسی و اخلاقی همراه شود تا به زبان خطرناک سرنوشت بسته، قوم‌گرایی یا اسطوره تاریخی تبدیل نشود. خوانش مسئولانه از هایدگر باید تاریخ‌مندی را به معنای برعهده‌گرفتن انتقادی میراث بفهمد، نه تسلیم شدن به تقدیر.

بدین‌سان، تاریخ‌مندی نشان می‌دهد که دازاین نه فقط موجودی فردی و متناهی، بلکه موجودی میراث‌مند و انتقال‌دهنده است. او در جهانی زندگی می‌کند که از گذشتگان رسیده و به آیندگان خواهد رفت. او می‌تواند در سنت‌های مرده پنهان شود یا امکان‌های زنده گذشته را برای آینده بگشاید. او می‌تواند تاریخ را به موزه، ایدئولوژی یا افتخار بی‌پرسش تبدیل کند، یا آن را به میدان پرسش، مسئولیت و امکان بدل سازد. هستی و زمان با این تحلیل، فهم ما از تاریخ را از سطح رویدادهای گذشته به سطح بودن انسان می‌برد. انسان تاریخی است، زیرا بودنش هرگز از هیچ آغاز نمی‌شود و هرگز در اکنون بسته نمی‌ماند. او همواره از گذشته‌ای آمده، در اکنونی تصمیم می‌گیرد، و به آینده‌ای گشوده است. تاریخ‌مندی نام این گشودگی متناهی و میراث‌مند است.

حقیقت، ناپوشیدگی و گشودگی؛ نقد حقیقت به‌مثابه مطابقت

یکی از بخش‌های کمتر فهمیده‌شده اما بسیار تعیین‌کننده در هستی و زمان، تحلیل هایدگر از حقیقت است. در نگاه نخست ممکن است به نظر برسد که مسئله اصلی کتاب دازاین، زمان‌مندی، مرگ، وجدان و پرواست و بحث حقیقت جایگاهی فرعی دارد. اما چنین برداشتی دقیق نیست. پرسش از حقیقت در هستی و زمان به قلب پروژه هایدگر مربوط است، زیرا اگر پرسش اصلی کتاب پرسش از معنای وجود باشد، باید روشن شود که موجودات چگونه اصلاً برای دازاین آشکار می‌شوند. حقیقت، نزد هایدگر، پیش از آنکه ویژگی گزاره‌ها باشد، رخداد آشکارگی است. گزاره‌ای می‌تواند درست یا نادرست باشد، اما پیش از آن باید جهانی گشوده باشد که در آن چیزی بتواند به‌عنوان چیزی ظاهر شود و سپس درباره آن حکم صادر گردد. بنابراین، تحلیل حقیقت در هستی و زمان ادامه مستقیم تحلیل در-جهان-بودن، جهان‌مندی و گشودگی دازاین است.

در سنت فلسفی رایج، حقیقت غالباً به‌عنوان مطابقت فهمیده شده است: مطابقت گزاره با واقعیت، اندیشه با شیء، حکم با امر واقع. وقتی می‌گوییم «کتاب روی میز است»، این گزاره زمانی درست است که واقعاً کتاب روی میز باشد. چنین فهمی از حقیقت بدیهی و تا حد زیادی ضروری به نظر می‌رسد. در زندگی روزمره، علم، حقوق، تاریخ‌نگاری و گفت‌وگوی عادی، ما ناگزیر از درستی و نادرستی گزاره‌ها سخن می‌گوییم. هایدگر این معنا را به‌سادگی رد نمی‌کند. او نمی‌گوید مطابقت هیچ اهمیتی ندارد یا گزاره‌ها نمی‌توانند درست یا نادرست باشند. نقد او بنیادین‌تر است. او می‌پرسد خود امکان مطابقت بر چه چیزی استوار است؟ پیش از آنکه گزاره‌ای با واقعیت مطابق باشد، باید چیزی در جهان آشکار شده باشد. پیش از آنکه من بگویم کتاب روی میز است، باید کتاب، میز، روی‌بودن، مکان، زبان و جهانی که این نسبت در آن معنا دارد، برای من گشوده شده باشد. پس حقیقت گزاره‌ای بر حقیقتی بنیادی‌تر تکیه دارد: گشودگی یا ناپوشیدگی.

هایدگر برای بیان این معنای بنیادین حقیقت به واژه یونانی aletheia بازمی‌گردد. آلثیا را او نه صرفاً به معنای صدق یا مطابقت، بلکه به معنای ناپوشیدگی، Unverborgenheit، می‌فهمد. حقیقت یعنی چیزی از پوشیدگی بیرون آید و خود را نشان دهد. این معنا، در نظر هایدگر، از معنای رایج حقیقت به‌عنوان درستی گزاره بنیادی‌تر است. زیرا گزاره فقط درباره چیزی می‌تواند درست باشد که پیش‌تر به نحوی آشکار شده باشد. اگر هیچ جهانی گشوده نبود، اگر هیچ موجودی در افق فهم دازاین ظاهر نمی‌شد، اگر هیچ چیزی به‌عنوان چیزی فهمیده نمی‌شد، آنگاه هیچ گزاره‌ای نیز نمی‌توانست مطابق یا نامطابق باشد. بنابراین، مطابقت همیشه بر ناپوشیدگی تکیه دارد. هایدگر با این تحلیل نمی‌خواهد منطق و علم را نابود کند، بلکه می‌خواهد نشان دهد که منطق و علم بر افقی پیشامنطقی و پیشاعلمی از آشکارگی استوارند.

این نکته را می‌توان با تحلیل ابزار بهتر فهمید. وقتی می‌گوییم «چکش سنگین است» یا «چکش روی میز قرار دارد»، درباره چکش گزاره‌ای صادر کرده‌ایم. اما پیش از این سطح گزاره‌ای، چکش در جهان کار و ابزار برای ما آشکار شده است. چکش فقط جسمی حاضر نیست؛ چیزی است برای کوبیدن، ساختن، تعمیر کردن و انجام کاری در شبکه‌ای از ارجاعات. این آشکارگی پیشاگزاره‌ای شرط امکان هر حکم درباره چکش است. اگر چکش در هیچ جهانی معنا نداشت، اگر هیچ نسبت عملی و فهمی با آن برقرار نبود، گزاره‌های ما درباره آن نیز بی‌زمینه می‌ماندند. بنابراین، حقیقت نخست در سطح گزاره رخ نمی‌دهد؛ در سطح گشودگی جهان رخ می‌دهد. دازاین در جهان است و جهان برای او از پیش تا حدی گشوده است؛ فقط بر بنیاد همین گشودگی است که گزاره‌ها می‌توانند درست یا نادرست باشند.

هایدگر برای توضیح این ساختار از مفهوم گشودگی، Erschlossenheit، استفاده می‌کند. دازاین موجودی گشوده است؛ یعنی خود، جهان و موجودات در افق بودن او آشکارند. این گشودگی از سه ساختار اصلی تشکیل می‌شود: حال‌مندی، فهم و گفتار. حال‌مندی نشان می‌دهد که دازاین همیشه خود را در حال‌وهوایی یافته است و جهان از طریق این حال‌وهوا برای او رنگ، وزن و معنا دارد. فهم نشان می‌دهد که دازاین همواره به امکان‌ها گشوده است و موجودات را در نسبت با امکان‌های خود می‌فهمد. گفتار نشان می‌دهد که این فهم حال‌مند می‌تواند مفصل‌بندی شود و به زبان آید. بنابراین، حقیقت بنیادین در گشودگی دازاین ریشه دارد. دازاین چون گشوده است، موجودات می‌توانند آشکار شوند. و چون موجودات آشکار می‌شوند، گزاره‌ها می‌توانند درباره آن‌ها درست یا نادرست باشند.

از اینجا تفاوت مهم میان حقیقت و درستی روشن می‌شود. درستی، Richtigkeit، به مطابقت حکم با موضوعش مربوط است. اما حقیقت به معنای بنیادی، ناپوشیدگی و گشودگی است. درستی بدون حقیقت ممکن نیست، اما حقیقت به معنای بنیادین به درستی گزاره‌ای فروکاسته نمی‌شود. برای مثال، ممکن است گزاره‌ای از نظر صوری درست باشد، اما در افقی بسیار محدود، سطحی یا حتی پوشاننده قرار گیرد. ممکن است درباره انسانی داده‌هایی دقیق داشته باشیم، اما حقیقت وجودی او را نبینیم. ممکن است درباره طبیعت اندازه‌گیری‌های درست داشته باشیم، اما طبیعت را فقط به‌عنوان منبع و ذخیره بفهمیم و از شیوه‌های دیگر آشکارگی آن غافل شویم. ممکن است درباره جامعه آمارهای دقیق عرضه کنیم، اما رنج، معنا، تجربه و امکان‌های انسان‌های آن را ناپوشیده نکنیم. بنابراین، درستی می‌تواند درون افقی از پوشیدگی عمیق‌تر عمل کند. این نکته برای نقد جهان مدرن بسیار مهم است: ممکن است عصر ما از نظر اطلاعات و درستی‌های جزئی بسیار غنی باشد، اما از نظر حقیقت به معنای گشودگی فقیر شود.

البته هایدگر نمی‌گوید حقیقت صرفاً نسبی یا ذهنی است. اگر حقیقت را ناپوشیدگی بدانیم، نباید گمان کنیم هرکس هرچه را خواست حقیقت می‌نامد. ناپوشیدگی همیشه در جهانی ساختارمند رخ می‌دهد. موجودات خود را نشان می‌دهند، اما نه دل‌بخواهی و نه خارج از هر افق. جهان، زبان، تاریخ، ابزارها، بدن، دیگران و امکان‌های دازاین در نحوه آشکار شدن چیزها نقش دارند. حقیقت نه صرفاً در ذهن انسان است و نه صرفاً در اشیا به‌صورت آماده قرار دارد. حقیقت رخداد گشودگی میان دازاین و جهان است. دازاین حقیقت را نمی‌سازد به معنای خودسرانه، بلکه در حقیقت گشوده می‌شود و اجازه می‌دهد موجودات به‌عنوان آنچه هستند ظاهر شوند. این «اجازه دادن به ظهور» با سلطه‌گری ذهنی فرق دارد. حقیقت برای هایدگر بیشتر نوعی گشودگی و آزادگذاشتن ظهور است تا تصاحب مفهومی اشیا.

در همین جا نسبت حقیقت با آزادی نیز پدیدار می‌شود. اگر حقیقت ناپوشیدگی است، آزادی صرفاً توان انتخاب میان گزینه‌ها نیست، بلکه گشودگی به آشکار شدن موجودات است. دازاین آزاد است، زیرا می‌تواند در افقی از گشودگی بایستد و اجازه دهد چیزها خود را نشان دهند. این آزادی پیش از آزادی سیاسی یا اخلاقی به معنای رایج قرار دارد، هرچند می‌تواند با آن‌ها نسبت پیدا کند. دازاین نااصیل، در آدم‌ها، پرحرفی، کنجکاوی و ابهام، آزادی خود را از دست می‌دهد، زیرا دیگر اجازه نمی‌دهد چیزها از خود و به شیوه خود آشکار شوند؛ او چیزها را از خلال تفسیرهای آماده می‌بیند. دازاین اصیل، با اضطراب، مرگ، وجدان و عزم‌مندی، می‌تواند گشودگی خود را از نو بر عهده گیرد. بنابراین، حقیقت و اصالت به هم مربوط‌اند. اصالت فقط مسئله خود فرد نیست؛ مسئله نسبت او با حقیقت نیز هست.

این تحلیل حقیقت، نقدی جدی بر پرحرفی روزمره نیز هست. در پرحرفی، زبان ظاهراً حقیقت را منتقل می‌کند، اما در واقع می‌تواند آن را بپوشاند. سخن عمومی، با تکرار معناهای آماده، جهان را به شکلی آشنا و بی‌پرسش نشان می‌دهد. در چنین فضایی، گزاره‌ها ممکن است درست باشند، اما نسبت دازاین با حقیقت نااصیل باشد. کسی می‌تواند سخنان درست بسیاری تکرار کند، اما هیچ مواجهه اصیلی با موضوع نداشته باشد. اینجاست که تفاوت دانستن و فهمیدن، شنیدن و دیدن، اطلاعات و حقیقت آشکار می‌شود. حقیقت به معنای هایدگری نیازمند گشودگی است، نه فقط گردش گزاره‌های صحیح. این نکته در جهان امروز که با انبوه اطلاعات روبه‌روست، اهمیتی اساسی دارد. مسئله فقط کمبود اطلاعات نیست؛ گاه مسئله وفور اطلاعاتی است که مانع آشکارگی عمیق‌تر می‌شود.

از سوی دیگر، حقیقت همیشه با پوشیدگی همراه است. این یکی از ظریف‌ترین نکات اندیشه هایدگر است. ناپوشیدگی هرگز به معنای آشکار شدن کامل و نهایی همه چیز نیست. هر آشکارگی، همزمان چیزی را پنهان می‌کند. وقتی چیزی از زاویه‌ای خاص آشکار می‌شود، زاویه‌های دیگر در سایه می‌مانند. وقتی طبیعت به‌عنوان موضوع علم فیزیک آشکار می‌شود، جنبه‌های شاعرانه، دینی، زیسته، بوم‌شناختی یا سکونتی آن ممکن است پنهان شوند. وقتی انسان به‌عنوان داده آماری آشکار می‌شود، چهره، رنج، امید و یگانگی او ممکن است پوشیده بماند. وقتی اثر هنری به‌عنوان کالا یا شیء موزه‌ای آشکار می‌شود، رخداد حقیقت آن ممکن است پنهان گردد. بنابراین، حقیقت همیشه با ناحقیقت نسبت دارد. ناحقیقت فقط خطا یا دروغ نیست؛ پوشیدگی‌ای است که در خود هر آشکارگی حضور دارد.

هایدگر در هستی و زمان از Unwahrheit، ناحقیقت، سخن می‌گوید و آن را فقط به معنای نادرستی گزاره‌ای نمی‌فهمد. ناحقیقت به پوشیدگی تعلق دارد. دازاین چون گشوده است، می‌تواند بپوشاند. چون می‌فهمد، می‌تواند بد بفهمد. چون زبان دارد، می‌تواند پرحرفی کند. چون جهان برای او آشکار است، می‌تواند در آشکارگی سطحی جهان گم شود. بنابراین، حقیقت و ناحقیقت دو قلمرو کاملاً جدا نیستند. دازاین همواره در آمیزه‌ای از آشکارگی و پوشیدگی زندگی می‌کند. این نکته با تحلیل سقوط پیوند دارد. سقوط یعنی دازاین در جهانی زندگی می‌کند که ظاهراً آشکار و آشناست، اما این آشنایی خود پوشاننده است. آدم‌ها همه چیز را توضیح داده‌اند، اما همین توضیح‌ها مانع پرسش می‌شوند. ناحقیقت در اینجا نه تاریکی مطلق، بلکه روشنایی سطحی و فریبنده روزمرگی است.

از این منظر، فلسفه برای هایدگر کوششی است برای گشودن دوباره آنچه در بداهت پوشیده شده است. فلسفه حقیقت را تولید نمی‌کند؛ بلکه راه را برای ناپوشیدگی می‌گشاید. این کار آسان نیست، زیرا پوشیدگی همیشه به شکل جهل آشکار ظاهر نمی‌شود. گاه آنچه بیش از همه پوشاننده است، همان چیزی است که بیش از همه بدیهی و روشن به نظر می‌رسد. وجود از همین رو فراموش شده است: نه چون هیچ‌کس از آن سخن نمی‌گوید، بلکه چون همه گمان می‌کنند معنای آن روشن است. حقیقت بنیادین باید از دل همین بداهت دوباره پرسیده شود. هستی و زمان در کلیت خود چنین کاری می‌کند: بداهت انسان، جهان، زمان، مرگ، زبان، حقیقت و وجود را می‌شکند و نشان می‌دهد که آنچه نزدیک‌ترین است، اغلب پنهان‌ترین است.

تحلیل حقیقت همچنین نسبت هستی و زمان با پدیدارشناسی را روشن می‌کند. پدیدارشناسی یعنی اجازه دادن به پدیدارها تا خود را نشان دهند. اما اگر حقیقت ناپوشیدگی است، پدیدارشناسی نیز روش ناپوشیده‌سازی است. پدیدارشناسی نمی‌خواهد نظریه‌ای بیرونی بر چیزها تحمیل کند؛ می‌خواهد آنچه را که خود را نشان می‌دهد، از پوشش‌های سنت، زبان، نظریه و روزمرگی آزاد سازد. این بدان معنا نیست که پدیدارشناسی بی‌پیش‌فرض مطلق است. هایدگر خود نشان داده است که هر فهمی در دور هرمنوتیکی قرار دارد. اما پدیدارشناسی می‌تواند پیش‌فهم‌های خود را روشن کند و بکوشد به پدیدار مجال ظهور دهد. از این رو، حقیقت به معنای ناپوشیدگی با روش کل کتاب پیوند دارد. هستی و زمان خود تمرینی در گشودن پدیدارهایی است که زندگی روزمره آن‌ها را پوشانده است.

در اینجا باید به نسبت حقیقت و دازاین توجه ویژه کرد. هایدگر می‌گوید دازاین «در حقیقت» است. معنای این سخن آن نیست که دازاین همیشه گزاره‌های درست دارد یا همیشه حقیقت را می‌شناسد. دازاین در حقیقت است، زیرا گشوده است؛ چون جهان، خود و موجودات برای او آشکارند. اما هایدگر همزمان می‌گوید دازاین «در ناحقیقت» نیز هست، زیرا این گشودگی همیشه با سقوط، پوشیدگی، ابهام و فراموشی همراه است. دازاین موجودی است که حقیقت برای او ممکن است، اما همین امکان حقیقت، امکان ناحقیقت را نیز در خود دارد. سنگ نه در حقیقت است و نه در ناحقیقت، زیرا جهان برای آن گشوده نیست. دازاین اما چون جهان دارد، می‌تواند حقیقت را بگشاید یا بپوشاند. بنابراین، حقیقت و ناحقیقت به ساختار دازاین تعلق دارند.

این دیدگاه، معنای خطا را نیز عمیق‌تر می‌کند. خطا فقط گزاره نادرست نیست. خطا می‌تواند نحوه‌ای از بودن در جهان باشد. ممکن است دازاین در کل شیوه زندگی خود در ناحقیقت باشد، حتی اگر بسیاری از گزاره‌هایش درست باشند. اگر کسی خود را تماماً از آدم‌ها بفهمد، اگر جهان را فقط به‌عنوان میدان مصرف و رقابت ببیند، اگر دیگری را فقط نقش یا ابزار بداند، اگر مرگ را همیشه به تعویق اندازد، اگر گذشته را فقط بار یا افتخار بی‌پرسش بداند، او در سطحی عمیق در ناحقیقت زندگی می‌کند. در مقابل، حقیقت وجودی همیشه به معنای داشتن پاسخ‌های درست نیست؛ گاه به معنای گشودگی به پرسش، پذیرش تناهی، شنیدن وجدان و دیدن وضعیت خویش است. هایدگر با این تحلیل، حقیقت را از سطح گزاره به سطح زندگی دازاین می‌برد.

با این حال، باید مراقب بود که این فهم از حقیقت به بی‌اعتنایی نسبت به صدق گزاره‌ای منجر نشود. برخی خوانش‌های سطحی از هایدگر ممکن است گمان کنند چون حقیقت بنیادین ناپوشیدگی است، پس درستی گزاره‌ها اهمیت ندارد. این نتیجه خطرناک و نادرست است. هایدگر نمی‌خواهد صدق گزاره‌ای را نفی کند؛ می‌خواهد بنیاد آن را نشان دهد. در زندگی علمی، تاریخی، اخلاقی و سیاسی، تمایز درست و نادرست ضروری است. نمی‌توان به نام ناپوشیدگی، نسبت به واقعیت‌های عینی، اسناد تاریخی، رنج‌های واقعی یا مسئولیت‌های اخلاقی بی‌اعتنا بود. خوانش مسئولانه از هایدگر باید هر دو سطح را حفظ کند: حقیقت به معنای ناپوشیدگی بنیادین، و درستی به معنای پاسخ‌گویی گزاره‌ها به واقعیت. اگر سطح دوم حذف شود، اندیشه به ابهام و حتی سوءاستفاده می‌افتد. اگر سطح اول حذف شود، حقیقت به اطلاعات و مطابقت‌های سطحی فروکاسته می‌شود.

این نکته در سیاست و تاریخ اهمیت خاصی دارد. ممکن است یک نظام تبلیغاتی برخی گزاره‌های درست را درون روایتی کلی قرار دهد که حقیقت را می‌پوشاند. ممکن است آماری دقیق ارائه شود، اما پرسش اصلی پنهان بماند. ممکن است زبانی به ظاهر علمی به کار رود، اما انسان‌ها به داده و مورد پژوهشی فروکاسته شوند. بنابراین، نقد هایدگر از حقیقت به‌مثابه مطابقت می‌تواند ما را نسبت به محدودیت‌های حقیقت رسمی، اداری، تکنیکی و رسانه‌ای حساس کند. اما همین نقد نباید به نسبی‌گرایی یا بی‌مسئولیتی نسبت به واقعیت تبدیل شود. حقیقت ناپوشیدگی است، اما ناپوشیدگی باید بتواند با دقت، سند، داوری و پاسخ‌گویی نیز همراه شود. این تکمیل، به‌ویژه پس از تجربه‌های سیاسی قرن بیستم، ضروری است.

نسبت حقیقت با زمان‌مندی نیز بسیار مهم است. اگر دازاین زمان‌مند است و حقیقت در گشودگی دازاین رخ می‌دهد، پس حقیقت نیز در تجربه انسانی از زمان جدا نیست. آشکار شدن هر چیز در افقی از گذشته، آینده و حال رخ می‌دهد. ما چیزی را از پیش‌فهمی تاریخی می‌بینیم، در افق امکان آینده به آن معنا می‌دهیم، و در وضعیت اکنون با آن مواجه می‌شویم. حقیقت به معنای ناپوشیدگی، رویدادی بی‌زمان و بیرون از تاریخ نیست. البته این بدان معنا نیست که هر حقیقتی صرفاً نسبی به زمان است، بلکه یعنی آشکارگی حقیقت برای دازاین همیشه زمان‌مند و تاریخی است. همین نکته، راه را به اندیشه متأخر هایدگر درباره تاریخ حقیقت و تاریخ وجود باز می‌کند. در هستی و زمان، حقیقت در گشودگی دازاین تحلیل می‌شود؛ در آثار بعدی، هایدگر بیشتر از تاریخ گشودگی خود وجود سخن خواهد گفت.

تحلیل حقیقت در هستی و زمان همچنین مقدمه‌ای برای نقد تکنولوژی در آثار متأخر است. اگر حقیقت نحوه آشکار شدن موجودات است، آنگاه تکنولوژی نیز فقط مجموعه ابزارها نیست، بلکه نحوه‌ای از آشکارگی است. در جهان تکنولوژیک، موجودات به‌عنوان ذخیره، منبع، داده و قابلیت بهره‌برداری آشکار می‌شوند. این آشکارگی ممکن است بسیار دقیق، کارآمد و از نظر گزاره‌ای درست باشد، اما همزمان می‌تواند شیوه‌های دیگر حقیقت را بپوشاند. طبیعت در محاسبات علمی و صنعتی آشکار می‌شود، اما شاید به‌عنوان زمین، خانه، امر زیبا یا موجودی شایسته مراقبت پوشیده بماند. انسان در داده‌های رفتاری آشکار می‌شود، اما چهره و آزادی او پنهان می‌شود. بنابراین، ریشه نقد متأخر تکنولوژی را باید در همین تحلیل آغازین حقیقت دید. مسئله اصلی همیشه این است: موجودات چگونه آشکار می‌شوند و چه چیزی در این آشکارگی پنهان می‌ماند؟

از منظر هستی و زمان، دازاین اصیل کسی است که نسبت خود را با حقیقت به‌گونه‌ای دیگر بر عهده می‌گیرد. او دیگر فقط در پرحرفی و ابهام زندگی نمی‌کند. او می‌داند که جهان روزمره، با همه روشنی ظاهری‌اش، می‌تواند پوشاننده باشد. او از طریق اضطراب، مرگ، وجدان و عزم‌مندی، به گشودگی عمیق‌تری نسبت به خود و جهان می‌رسد. این گشودگی نه دانستن همه چیز است و نه مالکیت حقیقت. برعکس، دازاین اصیل می‌داند که حقیقت همیشه با پوشیدگی همراه است. او نسبت به محدودیت فهم خود آگاه‌تر است. بنابراین، حقیقت اصیل با فروتنی همراه است، نه با ادعای تسلط کامل. دازاین اصیل حقیقت را در اختیار نمی‌گیرد؛ در گشودگی حقیقت می‌ایستد.

این نکته تفاوت مهمی میان حقیقت هایدگری و یقین دکارتی نشان می‌دهد. دکارت در پی بنیانی یقینی بود که شک نتواند آن را فرو ریزد. حقیقت در این سنت با وضوح، تمایز و یقین سوژه پیوند داشت. هایدگر اما حقیقت را با گشودگی و ناپوشیدگی پیوند می‌دهد، نه با مالکیت یقینی سوژه. دازاین نه ارباب حقیقت است و نه نقطه آغاز مطلق آن. او در حقیقت افکنده شده است. جهان پیش از هر تأمل نظری برای او گشوده است. این گشودگی هم امکان شناخت را فراهم می‌کند و هم امکان خطا و پوشیدگی را. بنابراین، حقیقت نزد هایدگر هم بنیادی‌تر از یقین است و هم ناآرام‌تر از آن. حقیقت چیزی نیست که یک بار برای همیشه در اختیار سوژه قرار گیرد؛ رخدادی است که در آن آشکارگی و پوشیدگی همواره با هم درگیرند.

از اینجا می‌توان فهمید چرا هایدگر بعدها به هنر و شعر اهمیت می‌دهد. اگر حقیقت فقط مطابقت گزاره با واقعیت نیست، پس هنر نیز می‌تواند حقیقت را بگشاید. اثر هنری ممکن است گزاره‌ای علمی صادر نکند، اما جهانی را آشکار سازد. شعر ممکن است اطلاعاتی تازه ندهد، اما نسبت ما را با زبان، زمین، مرگ، عشق، خانه یا امر قدسی دگرگون کند. این امکان در هستی و زمان به‌طور کامل بسط نیافته، اما بنیان آن در همین فهم از حقیقت وجود دارد. وقتی حقیقت ناپوشیدگی باشد، راه‌های حقیقت محدود به علم و گزاره نمی‌ماند. تفکر، هنر، شعر، سکوت، عمل اصیل و حتی حال‌وهوایی مانند اضطراب نیز می‌توانند حقیقت‌گشا باشند. این یکی از مهم‌ترین پیامدهای عبور هایدگر از نظریه مطابقت است.

با این حال، باز باید مرزها را حفظ کرد. اینکه هنر، شعر یا حال‌وهوا می‌توانند حقیقت‌گشا باشند، به معنای بی‌اعتبار شدن علم، استدلال یا گزاره نیست. هر شیوه آشکارگی جایگاه خود را دارد. خطر مدرن از نظر هایدگر آن است که یک شیوه آشکارگی، یعنی آشکارگی محاسبه‌گر و عینی‌ساز، خود را یگانه حقیقت معرفی کند. اما پاسخ به این خطر نباید حذف علم یا عقل باشد، بلکه باید گشودن افق‌های دیگر حقیقت باشد. حقیقت انسانی چندلایه است. جهان هم می‌تواند علمی آشکار شود، هم هنری، هم عملی، هم اخلاقی، هم دینی، هم زیسته و هم فلسفی. هیچ‌یک نباید به‌سادگی جای همه را بگیرد. فهم هایدگر از حقیقت ما را به این تکثر شیوه‌های آشکارگی حساس می‌کند.

در پایان، می‌توان گفت تحلیل حقیقت در هستی و زمان یکی از کلیدهای فهم کل پروژه هایدگر است. او از حقیقت به‌عنوان مطابقت آغاز نمی‌کند، بلکه نشان می‌دهد مطابقت بر ناپوشیدگی بنیادین استوار است. دازاین چون گشوده است، در حقیقت است؛ اما چون سقوط می‌کند و در پرحرفی و ابهام زندگی می‌کند، در ناحقیقت نیز هست. حقیقت همیشه با پوشیدگی همراه است و فلسفه کوششی است برای گشودن آنچه در بداهت روزمره پنهان مانده است. این فهم از حقیقت، نسبت ما با علم، زبان، سیاست، هنر، تکنولوژی و خود زندگی را دگرگون می‌کند. حقیقت دیگر فقط مسئله گزاره‌های درست نیست؛ مسئله شیوه آشکار شدن جهان است. و از آنجا که دازاین موجودی زمان‌مند، تاریخی و پرواگر است، حقیقت نیز در افق زمان، تاریخ و پروا رخ می‌دهد.

بدین ترتیب، هستی و زمان با تحلیل حقیقت، بار دیگر به پرسش اصلی خود بازمی‌گردد. پرسش از وجود فقط زمانی ممکن است که بفهمیم موجودات چگونه برای دازاین آشکار می‌شوند. اگر حقیقت را فقط مطابقت بدانیم، از این گشودگی بنیادین غافل می‌مانیم. اما اگر حقیقت را ناپوشیدگی بفهمیم، آن‌گاه پرسش از وجود دوباره امکان‌پذیر می‌شود. وجود همان چیزی است که در آشکارگی موجودات از پیش فهمیده می‌شود، اما اغلب پنهان می‌ماند. بنابراین، تحلیل حقیقت در هستی و زمان راهی است برای فهم فراموشی وجود: ما موجودات را درست می‌شناسیم، اندازه می‌گیریم، درباره‌شان حکم می‌دهیم و از آن‌ها استفاده می‌کنیم، اما خود گشودگی وجود را فراموش می‌کنیم. هایدگر می‌خواهد ما را از این فراموشی بیرون آورد؛ نه با افزودن اطلاعاتی تازه، بلکه با گشودن دوباره افقی که در آن حقیقت، جهان و دازاین به هم تعلق دارند.

ناتمام‌ماندن پروژه هستی و زمان؛ چرا کتاب به پایان نرسید؟

هستی و زمان از همان آغاز، اثری ناتمام است؛ نه فقط از نظر بیرونی و تاریخی، بلکه از نظر درونی و فلسفی. کتابی که در سال ۱۹۲۷ منتشر شد، بنا بود بخشی از طرحی بزرگ‌تر باشد. هایدگر در مقدمه کتاب، برنامه‌ای گسترده‌تر را اعلام می‌کند: نخست، تحلیل دازاین بر بنیاد زمان‌مندی و نشان دادن زمان به‌عنوان افق فهم وجود؛ سپس تخریب پدیدارشناختی تاریخ هستی‌شناسی، از کانت و دکارت تا ارسطو، برای آشکار کردن اینکه چگونه سنت متافیزیک پرسش از وجود را پوشانده است. اما آنچه منتشر شد، تنها بخشی از این طرح بود. کتاب در نقطه‌ای پایان می‌یابد که هنوز وعده اصلی آن به‌طور کامل تحقق نیافته است. دازاین تحلیل شده، پروا به‌عنوان ساختار بنیادین او آشکار شده، زمان‌مندی به‌عنوان معنای پروا توضیح داده شده، تاریخ‌مندی و حقیقت بررسی شده‌اند؛ اما گذار نهایی از زمان‌مندی دازاین به معنای خود وجود، آن‌گونه که طرح کتاب اقتضا می‌کرد، به پایان نمی‌رسد. این ناتمامی یکی از رازهای اصلی هستی و زمان است.

نخست باید روشن کرد که ناتمام‌ماندن هستی و زمان را نباید صرفاً رخدادی تصادفی، ناشی از کمبود وقت، فشار کاری یا دشواری انتشار دانست، هرچند عوامل بیرونی نیز بی‌تأثیر نبودند. مسئله عمیق‌تر از آن است. خود پروژه کتاب در نقطه‌ای به مشکلی بنیادین برخورد می‌کند: آیا می‌توان پرسش از معنای وجود را از راه تحلیل دازاین به‌طور کامل پاسخ داد؟ هایدگر در آغاز کتاب می‌گوید دازاین موجودی است که فهمی از وجود دارد، پس تحلیل دازاین راه ورود به پرسش از وجود است. این راه در بخش‌های منتشرشده با نیرویی عظیم پیموده می‌شود. اما هرچه تحلیل دازاین پیش می‌رود، روشن‌تر می‌شود که اگرچه دازاین افق فهم وجود است، خود وجود را نمی‌توان به ساختارهای دازاین فروکاست. پرسش از وجود بزرگ‌تر از تحلیل دازاین است. همین فاصله میان راه ورود و مقصد نهایی، یکی از دلایل درونی ناتمام ماندن پروژه است.

در هستی و زمان، هایدگر هنوز از دازاین آغاز می‌کند. او می‌خواهد نشان دهد که هر پرسشی از وجود، ناگزیر باید از موجودی بگذرد که وجود را می‌فهمد. اما خطر این روش آن است که پرسش از وجود همچنان بیش از حد به دازاین وابسته بماند. اگر وجود فقط از افق دازاین فهمیده شود، آیا هنوز از انسان‌محوری عبور کرده‌ایم؟ آیا تحلیل دازاین، هرچند ضد دکارتی و ضد سوژه‌محور است، همچنان نوعی مرکزیت به انسان نمی‌دهد؟ هایدگر بعدها خود به این مسئله حساس شد. در آثار متأخر، او دیگر نمی‌خواهد از دازاین به سوی وجود حرکت کند، بلکه می‌کوشد از خود گشودگی وجود، از رخداد، از تاریخ وجود و از شیوه‌های آشکارگی وجود سخن بگوید. به همین دلیل، می‌توان گفت ناتمام‌ماندن هستی و زمان نشانه گذار درونی اندیشه هایدگر است: او از تحلیل دازاین آغاز کرد، اما پرسش از وجود او را از خود دازاین فراتر برد.

این نکته را باید در نسبت با «چرخش» یا Kehre فهمید. چرخش هایدگر به معنای رها کردن ساده هستی و زمان نیست. او ناگهان از موضوعی به موضوع دیگر نمی‌رود. پرسش همان پرسش باقی می‌ماند: پرسش از وجود. اما جهت حرکت دگرگون می‌شود. در هستی و زمان، مسیر غالب چنین است: از دازاین به زمان‌مندی، و از زمان‌مندی به افق فهم وجود. در اندیشه متأخر، مسیر بیشتر چنین می‌شود: از خود رخداد گشودگی وجود به جایگاه انسان در این گشودگی. به بیان دیگر، هایدگر آغازین می‌پرسد دازاین چگونه وجود را می‌فهمد؛ هایدگر متأخر می‌پرسد وجود چگونه خود را می‌گشاید و انسان چگونه در این گشودگی فراخوانده می‌شود. این تفاوت، پروژه هستی و زمان را بی‌اعتبار نمی‌کند؛ بلکه نشان می‌دهد آن پروژه نقطه آغاز بحرانی بود که خود را در ادامه دگرگون ساخت.

یکی از دشواری‌های اصلی کتاب، رابطه میان زمان‌مندی دازاین و معنای وجود است. هایدگر نشان می‌دهد که دازاین در بنیاد خود زمان‌مند است. آینده، گذشته و حال سه لحظه بیرونی نیستند، بلکه سه افق وجودی پروا هستند. دازاین از آینده امکان‌هایش به سوی خود می‌آید، از گذشته‌ای پرتاب‌شده برمی‌خیزد، و در اکنون با جهان درگیر است. این تحلیل فوق‌العاده نیرومند است. اما پرسش اصلی این بود که چگونه از این زمان‌مندی دازاین به معنای وجود برسیم؟ آیا زمان‌مندی دازاین فقط افق فهم وجود برای انسان است، یا زمان به معنایی بنیادی‌تر افق خود وجود است؟ هایدگر در هستی و زمان تا آستانه این پرسش می‌رود، اما پاسخ نهایی را نمی‌دهد. همین جاست که عنوان کتاب، هستی و زمان، همچنان نوعی وعده ناتمام باقی می‌ماند. ما زمان‌مندی دازاین را می‌فهمیم، اما نسبت نهایی خود وجود و زمان هنوز کاملاً گشوده نشده است.

این ناتمامی را می‌توان از زاویه دیگری نیز دید: بخش تخریب تاریخ هستی‌شناسی، که قرار بود بخش دوم پروژه باشد، در شکل اعلام‌شده خود تحقق نیافت. هایدگر می‌خواست نشان دهد که چگونه تاریخ فلسفه غرب، به‌ویژه از یونانیان تا فلسفه جدید، وجود را عمدتاً در افق حضور فهمیده است. او قصد داشت با بازخوانی کانت، دکارت و ارسطو، لایه‌های رسوب‌کرده متافیزیک را کنار بزند و پرسش از وجود را از زیر پوشش مفاهیم سنتی آزاد کند. گرچه هایدگر بعدها در آثار متعدد خود به کانت، ارسطو، افلاطون، هگل، نیچه و پیشاسقراطیان بازگشت، اما آن پروژه مشخصی که در هستی و زمان وعده داده شده بود، در همان کتاب کامل نشد. بنابراین، ناتمامی کتاب فقط در سطح تحلیل دازاین نیست؛ در سطح برنامه تاریخی و انتقادی آن نیز هست.

با این حال، باید توجه داشت که هستی و زمان حتی در ناتمامی خود، اثری کامل از حیث تأثیرگذاری است. بسیاری از آثار بزرگ فلسفه به دلیل پاسخ‌هایشان اهمیت دارند؛ هستی و زمان تا حد زیادی به دلیل پرسش‌هایی که گشود و راهی که ناتمام گذاشت اهمیت دارد. این کتاب فلسفه را از چند بداهت بنیادین بیرون کشید: بداهت سوژه، بداهت جهان به‌عنوان مجموعه اشیا، بداهت حقیقت به‌عنوان مطابقت، بداهت زمان به‌عنوان توالی اکنون‌ها، بداهت انسان به‌عنوان حیوان ناطق یا سوژه شناسنده، و بداهت مرگ به‌عنوان حادثه‌ای در پایان زندگی. حتی اگر کتاب به وعده نهایی خود نرسیده باشد، مسیر رسیدن را چنان دگرگون کرد که فلسفه پس از آن دیگر نمی‌توانست به همان شکل پیشین ادامه یابد. از این منظر، ناتمامی هستی و زمان ضعف صرف نیست؛ بخشی از قدرت آن است. کتاب مانند آستانه‌ای است که ما را وارد افقی تازه می‌کند، حتی اگر خود در آن افق به پایان نرسد.

ناتمام‌ماندن پروژه همچنین به دشواری زبان مربوط است. هایدگر در هستی و زمان با زبانی می‌نویسد که می‌خواهد از زبان متافیزیک سنتی عبور کند، اما هنوز ناگزیر است از همان زبان استفاده کند. او واژگان تازه می‌سازد، واژه‌های قدیمی را دگرگون می‌کند، ریشه‌های یونانی و آلمانی را دوباره فعال می‌کند، و می‌کوشد از مفاهیمی مانند سوژه، ابژه، آگاهی، جوهر، نفس و انسان به معنای رایج فاصله بگیرد. اما پرسش این است که آیا می‌توان با زبان فلسفه، از تاریخ فلسفه عبور کرد؟ آیا واژه‌های هستی و زمان هنوز بیش از حد در افق همان متافیزیکی نیستند که می‌خواهند تخریب کنند؟ خود هایدگر بعدها بیشتر به زبان، شعر، سکوت، گفتار متفکرانه و امکان‌های غیرمفهومی تفکر توجه کرد. شاید یکی از دلایل ناتمامی هستی و زمان آن بود که زبان آن، با همه نبوغش، هنوز برای گفتن آنچه هایدگر می‌خواست بگوید کافی نبود.

در آثار متأخر، این مسئله زبانی آشکارتر می‌شود. هایدگر کمتر به زبان تحلیلی و ساختاری هستی و زمان بسنده می‌کند و بیشتر به واژگانی چون رخداد، گشودگی، خانه وجود، سکونت، چهارگانه، گشتل، آلثیا، امر قدسی و تفکر شاعرانه روی می‌آورد. این تغییر زبان نشانه تغییر موضوع نیست، بلکه نشانه دشواری همان پرسش آغازین است. هستی و زمان می‌خواست با تحلیل دازاین به پرسش وجود برسد، اما در مسیر خود نشان داد که پرسش وجود شاید نیازمند زبانی کمتر انسان‌محور، کمتر ساختاری و کمتر وابسته به سنت مفهومی متافیزیک باشد. از این جهت، ناتمامی کتاب با بحران زبان فلسفی پیوند دارد. هایدگر در پایان پروژه آغازین خود با این پرسش روبه‌رو می‌شود که آیا فلسفه، به معنای سنتی آن، توان اندیشیدن به وجود را دارد یا نه.

از سوی دیگر، ناتمام‌ماندن هستی و زمان به مسئله روش نیز مربوط است. روش کتاب پدیدارشناسی هرمنوتیکی است. هایدگر می‌خواهد پدیدارها را چنان نشان دهد که از خود آشکار شوند و در عین حال می‌داند هر فهمی در دور هرمنوتیکی قرار دارد. این روش برای تحلیل دازاین بسیار بارور است. اما وقتی پرسش از خود وجود مطرح می‌شود، آیا پدیدارشناسی دازاین کافی است؟ اگر پدیدارشناسی همیشه از گشودگی دازاین آغاز می‌کند، آیا می‌تواند خود گشودگی وجود را، پیش از نسبت آن با دازاین، بیندیشد؟ این پرسش روش‌شناختی یکی از گره‌های اصلی پروژه است. هایدگر بعدها به جای تأکید بر روش، بیشتر از راه، تفکر، گوش سپردن، رهاشدگی و پاسخ به فراخوان وجود سخن می‌گوید. این تغییر نشان می‌دهد که او شاید خود به محدودیت روش پدیدارشناسی بنیادین پی برده بود.

البته نباید پنداشت که هایدگر پس از هستی و زمان به‌سادگی از دازاین عبور کرد و آن را کنار گذاشت. دازاین همچنان در اندیشه او باقی می‌ماند، اما جایگاه آن تغییر می‌کند. در هستی و زمان، دازاین راه اصلی ورود به پرسش وجود است. در آثار متأخر، انسان بیشتر جایگاه گشودگی، شبان وجود، یا موجودی است که در رخداد وجود فراخوانده می‌شود. این تفاوت ظریف اما مهم است. دازاین دیگر مرکز تحلیل نیست؛ بلکه در افقی بزرگ‌تر قرار می‌گیرد. اگر هستی و زمان گاهی چنین به نظر می‌رسد که وجود از افق دازاین فهمیده می‌شود، هایدگر متأخر می‌کوشد نشان دهد دازاین خود در افق گشودگی وجود قرار دارد. بنابراین، ناتمام‌ماندن کتاب را می‌توان نتیجه حرکت از «فهم وجود توسط دازاین» به سوی «فراخوانده شدن دازاین توسط وجود» دانست.

در اینجا مسئله انسان‌محوری بار دیگر اهمیت می‌یابد. هستی و زمان علیه سوژه‌محوری دکارتی نوشته شده است، اما هنوز انسان، یا دقیق‌تر دازاین، نقطه عزیمت تحلیل است. این نقطه عزیمت از نظر روش‌شناختی موجه است، زیرا فقط دازاین است که پرسش از وجود برای او معنا دارد. اما از نظر نهایی، ممکن است کافی نباشد. هایدگر متأخر نگران آن است که حتی تحلیل دازاین نیز ناخواسته در افق انسان‌محوری باقی بماند. او می‌خواهد انسان را از مقام بنیادگذار معنا پایین بیاورد و او را به مقام پاسخ‌دهنده به گشودگی وجود برساند. این تغییر را می‌توان پاسخی به ناتمامی هستی و زمان دانست. کتاب ناتمام ماند، زیرا اگر کامل می‌شد، شاید باید از چارچوب خود بیرون می‌رفت. به عبارت دیگر، تحقق کامل پروژه، مستلزم دگرگونی خود پروژه بود.

نکته مهم دیگر آن است که ناتمامی هستی و زمان با خود مفهوم زمان نیز پیوند دارد. اگر دازاین موجودی زمان‌مند، امکان‌مند و ناتمام است، شاید اثری که می‌کوشد این موجود را بفهمد نیز ناگزیر نوعی ناتمامی در خود داشته باشد. این سخن نباید بهانه‌ای شاعرانه برای نقص کتاب تلقی شود، اما از نظر فلسفی معنادار است. هستی و زمان درباره موجودی سخن می‌گوید که هرگز به حضور کامل و تعریف نهایی فروکاسته نمی‌شود. دازاین همواره جلوتر از خود، از گذشته‌ای آمده و در اکنونی درگیر است. بنابراین، هر تحلیلی از دازاین نیز در معرض گشودگی و ناتمامی است. کتابی که بخواهد دازاین را همچون نظامی بسته و کامل تعریف کند، با روح خود تحلیل ناسازگار خواهد بود. هستی و زمان از این جهت، در ناتمامی خود به موضوع خویش شباهت دارد: گشوده، امکان‌مند و در آستانه.

اما ناتمام بودن کتاب نباید مانع ارزیابی انتقادی آن شود. برخی منتقدان گفته‌اند که هایدگر نتوانست وعده اصلی خود را عملی کند؛ یعنی نتوانست از تحلیل دازاین به پرسش کامل از وجود برسد. از این دیدگاه، هستی و زمان اثری عظیم اما شکست‌خورده است. این نقد را نباید نادیده گرفت. کتاب واقعاً به همه آنچه وعده داده بود، نمی‌رسد. اما باید پرسید شکست در فلسفه همیشه به معنای بی‌اعتباری است؟ چه بسا برخی شکست‌ها، اگر به معنای برخورد صادقانه با دشواری مسئله باشند، از بسیاری موفقیت‌های ظاهری مهم‌ترند. هستی و زمان شاید نظامی کامل ارائه نمی‌کند، اما نشان می‌دهد که پرسش از وجود بسیار دشوارتر از آن است که بتوان با مفاهیم سنتی به‌سادگی حلش کرد. این شکست، اگر شکست باشد، شکستی مولد است؛ شکستی که راه‌های تازه‌ای در فلسفه گشود.

از سوی دیگر، برخی خوانندگان کوشیده‌اند هستی و زمان را مستقل از پروژه ناتمام بعدی بخوانند؛ یعنی آن را نه به‌عنوان مقدمه‌ای ناقص بر پرسش وجود، بلکه به‌عنوان تحلیلی کامل از دازاین، انسان، اصالت، زمان‌مندی و زندگی روزمره. چنین خوانشی تا حدی موجه است، زیرا کتاب در همین شکل منتشرشده نیز ساختار درونی نیرومندی دارد. تحلیل در-جهان-بودن، ابزار، آدم‌ها، سقوط، اضطراب، مرگ، وجدان، پروا، زمان‌مندی و تاریخ‌مندی، هر یک به‌خودی‌خود ارزش فلسفی دارد. بسیاری از متفکران، از اگزیستانسیالیست‌ها تا پدیدارشناسان، از هرمنوتیک تا نظریه ادبی و فلسفه تکنولوژی، از همین بخش‌های منتشرشده الهام گرفته‌اند، بی‌آنکه لزوماً پروژه کامل اعلام‌شده را دنبال کنند. با این حال، اگر هستی و زمان را فقط کتابی درباره انسان بدانیم، خطر دارد پرسش اصلی هایدگر را فراموش کنیم. دازاین در کتاب هدف نهایی نیست؛ راهی به سوی پرسش از وجود است.

پس باید میان دو خوانش تعادل برقرار کرد. از یک سو، هستی و زمان را باید در افق پروژه ناتمام آن خواند، زیرا کل کتاب به پرسش از معنای وجود جهت دارد. از سوی دیگر، نباید ارزش تحلیل‌های دازاین را فقط به این بسنجیم که آیا پروژه نهایی کامل شده یا نه. کتاب حتی در صورت ناتمام بودن، افق‌های مستقل و عمیقی گشوده است. این دو سطح باید همزمان حفظ شوند. هستی و زمان هم اثری درباره دازاین است و هم اثری فراتر از دازاین؛ هم تحلیلی از وجود انسانی است و هم تلاشی برای آماده‌سازی پرسش از وجود؛ هم کتابی کامل در بسیاری از تحلیل‌های خود است و هم ناتمام در وعده نهایی خویش. عظمت آن دقیقاً در همین تنش قرار دارد.

ناتمام‌ماندن کتاب همچنین زمینه‌ساز تأثیر گسترده و متنوع آن شد. چون پروژه بسته و کامل نبود، امکان خوانش‌های متفاوتی از آن پدید آمد. سارتر آن را در افق اگزیستانسیالیسم و آزادی انسان خواند، هرچند هایدگر با این خوانش فاصله گرفت. گادامر از هرمنوتیک واقع‌بودگی و تاریخ‌مندی آن الهام گرفت. آرنت جهان‌مندی و با-بودن را به سیاست و تکثر برد. لویناس از دل آن نقد اخلاقی هستی‌شناسی را پروراند. دریدا ناتمامی عبور هایدگر از متافیزیک حضور را به واسازی تبدیل کرد. فوکو و دیگران از نقد سوژه و تاریخ حقیقت الهام گرفتند. اگر هستی و زمان نظامی بسته بود، شاید چنین زایایی گسترده‌ای نداشت. ناتمامی آن امکان داد که هر متفکری از شکاف‌ها و امکان‌های باز آن مسیری تازه بسازد.

این ناتمامی در عین حال برای خواننده نیز مهم است. کسی که هستی و زمان را می‌خواند، نباید انتظار داشته باشد در پایان کتاب به پاسخ نهایی و آرام برسد. کتاب خواننده را وارد پرسشی می‌کند که خود کتاب نیز آن را تا پایان حل نمی‌کند. این امر ممکن است frustrate‌کننده باشد، اما با ماهیت تفکر هایدگر سازگار است. هایدگر نمی‌خواهد فلسفه را به مجموعه‌ای از نتایج آماده تبدیل کند. او می‌خواهد توان پرسش را بیدار کند. ناتمام‌ماندن کتاب، خواننده را مجبور می‌کند ادامه پرسش را خود دنبال کند. به همین دلیل، هستی و زمان بیش از آنکه کتابی برای حفظ کردن پاسخ‌ها باشد، کتابی برای آموختن پرسیدن است. خواننده جدی در پایان آن شاید کمتر از آغاز پاسخ قطعی داشته باشد، اما پرسش‌هایش عمیق‌تر شده‌اند.

در این زمینه، تفاوت میان «ناتمام» و «ناکام» اهمیت دارد. کتابی ممکن است ناتمام باشد اما ناکام نباشد. هستی و زمان ناتمام است، زیرا همه بخش‌های طرح‌شده خود را کامل نکرد و گذار نهایی از زمان‌مندی دازاین به معنای وجود را به پایان نرساند. اما ناکام نیست، زیرا توانست پرسش فلسفی را از بنیاد دگرگون کند. ناکامی زمانی بود که کتاب نه به پاسخ می‌رسید و نه پرسش را ژرف‌تر می‌کرد. اما هستی و زمان، حتی با ناتمامی‌اش، یکی از ژرف‌ترین دگرگونی‌های فلسفه معاصر را رقم زد. بنابراین، باید آن را اثری ناتمام اما بنیادگذار دانست؛ پروژه‌ای که به پایان نرسید، اما راهی را گشود که بسیاری از فلسفه قرن بیستم از آن عبور کرد.

از منظر خود هایدگر نیز می‌توان گفت که هستی و زمان مقدمه‌ای بود برای مواجهه‌ای عمیق‌تر با فراموشی وجود. در این کتاب، فراموشی وجود از مسیر تحلیل سنت متافیزیک و روزمرگی دازاین طرح می‌شود. اما در اندیشه متأخر، فراموشی وجود در تاریخ غرب، در تکنولوژی، در متافیزیک حضور و در گشتل، ابعادی گسترده‌تر پیدا می‌کند. اگر هستی و زمان کامل می‌شد، شاید کتابی دیگر بود؛ اما چون ناتمام ماند، امکان داد که هایدگر پرسش را از راه‌های دیگر دنبال کند. به همین معنا، ناتمامی آن بخشی از مسیر فکری هایدگر است، نه وقفه‌ای صرف در آن. هستی و زمان پایان نیافت، زیرا پرسش از وجود نمی‌توانست در آن شکل اولیه پایان یابد. خود پرسش، شکل تازه‌ای از تفکر طلب می‌کرد.

در پایان، می‌توان گفت ناتمام‌ماندن پروژه هستی و زمان یکی از مهم‌ترین کلیدهای فهم آن است. این کتاب از پرسش وجود آغاز کرد، دازاین را به‌عنوان راه ورود برگزید، ساختارهای بنیادین دازاین را با دقتی بی‌سابقه تحلیل کرد، پروا را وحدت این ساختارها دانست، زمان‌مندی را معنای پروا خواند، و حقیقت را به‌عنوان ناپوشیدگی توضیح داد. اما در آستانه گذار نهایی به معنای وجود، متوقف ماند. این توقف نه صرفاً نقصی بیرونی، بلکه نشانه دشواری درونی پروژه بود. تحلیل دازاین ضروری بود، اما کافی نبود. پرسش از وجود، هایدگر را ناگزیر کرد از دازاین فراتر رود، زبان خود را تغییر دهد، روش خود را دگرگون کند، و به تاریخ وجود، رخداد، تکنولوژی، هنر و زبان روی آورد.

از این رو، هستی و زمان را باید همچون کتابی خواند که در ناتمامی‌اش زنده است. این اثر ما را به نقطه‌ای می‌رساند که در آن دیگر نمی‌توان به فلسفه آگاهی، انسان‌شناسی ساده، زمان خطی، حقیقت به‌مثابه مطابقت، یا متافیزیک حضور بازگشت. اما همزمان ما را در برابر پرسشی باز می‌گذارد: اگر دازاین زمان‌مند افق فهم وجود است، خود وجود چگونه باید اندیشیده شود؟ پاسخ به این پرسش در خود کتاب کامل نمی‌شود، اما همین پرسش راه هایدگر متأخر و بسیاری از فلسفه معاصر را می‌گشاید. بنابراین، ناتمام‌ماندن هستی و زمان نه حاشیه‌ای بر کتاب، بلکه بخشی از معنای آن است. این کتاب در پایان خود سکوتی بر جای می‌گذارد؛ سکوتی که از شکست ساده نمی‌آید، بلکه از بزرگی پرسشی می‌آید که هنوز تفکر را فرا می‌خواند.

جایگاه هستی و زمان در گذار به هایدگر متأخر

هستی و زمان را نمی‌توان فقط به‌عنوان کتابی مستقل و بسته خواند؛ این اثر هم نقطه اوج دوره نخست اندیشه هایدگر است و هم آستانه گذار او به مرحله‌ای دیگر. بسیاری از مفاهیمی که در آثار متأخر هایدگر ظاهر می‌شوند، از دل پرسش‌های هستی و زمان برمی‌آیند، اما در همان شکل باقی نمی‌مانند. دازاین، جهان‌مندی، حقیقت به‌مثابه ناپوشیدگی، زمان‌مندی، تاریخ‌مندی، نقد متافیزیک حضور و پرسش از فراموشی وجود، همگی در هستی و زمان بنیادگذاری می‌شوند. اما در آثار بعدی، مرکز ثقل اندیشه تغییر می‌کند. هایدگر کمتر از تحلیل ساختارهای دازاین آغاز می‌کند و بیشتر به تاریخ خود وجود، زبان، رخداد، تکنولوژی، هنر و امکان تفکر غیرمتافیزیکی می‌پردازد. این تغییر را معمولاً «چرخش» یا Kehre نامیده‌اند؛ اما این چرخش به معنای رها کردن پرسش آغازین نیست. پرسش همچنان پرسش از وجود است، اما نحوه نزدیک شدن به آن دگرگون می‌شود.

در هستی و زمان، دازاین راه ورود به پرسش از وجود است. هایدگر می‌گوید تنها موجودی که وجود برای او مسئله است، دازاین است؛ بنابراین، اگر بخواهیم معنای وجود را بپرسیم، باید نخست ساختار دازاین را تحلیل کنیم. این تحلیل به در-جهان-بودن، جهان‌مندی، پروا، مرگ، وجدان، عزم‌مندی، زمان‌مندی و تاریخ‌مندی می‌رسد. اما در پایان کتاب، روشن می‌شود که پرسش از وجود را نمی‌توان به تحلیل دازاین محدود کرد. دازاین افق فهم وجود است، اما خود گشودگی وجود از دازاین بزرگ‌تر است. در آثار متأخر، هایدگر می‌کوشد از خود رخداد گشودگی سخن بگوید؛ از اینکه وجود چگونه در تاریخ‌های مختلف خود را آشکار و پنهان می‌کند، و انسان چگونه نه مالک این آشکارگی، بلکه متعلق به آن و فراخوانده‌شده از سوی آن است. بنابراین، چرخش هایدگر را می‌توان حرکت از دازاین‌محوری روش‌شناختی به سوی اندیشیدن به خود گشودگی وجود دانست.

این تغییر در مفهوم حقیقت به‌خوبی دیده می‌شود. در هستی و زمان، حقیقت بنیادین به‌عنوان گشودگی دازاین تحلیل می‌شود. دازاین در حقیقت است، چون جهان برای او گشوده است؛ و در ناحقیقت است، چون سقوط، پرحرفی و ابهام این گشودگی را می‌پوشانند. اما در آثار متأخر، حقیقت به‌عنوان آلثیا، یعنی ناپوشیدگی، از دایره تحلیل دازاین فراتر می‌رود. دیگر مسئله فقط این نیست که دازاین چگونه در گشودگی جهان قرار دارد، بلکه این است که خود وجود چگونه در تاریخ غرب به شیوه‌های گوناگون آشکار شده و همزمان پنهان مانده است. حقیقت دیگر فقط ساختار وجودی دازاین نیست؛ رخداد تاریخی آشکارگی وجود است. این گسترش از دل همان تحلیلی برمی‌آید که در هستی و زمان آغاز شده بود، اما اکنون میدان آن وسیع‌تر می‌شود. دازاین همچنان مهم است، اما دیگر مرکز مطلق بحث نیست.

مفهوم تاریخ‌مندی نیز چنین مسیری را طی می‌کند. در هستی و زمان، تاریخ‌مندی ساختار دازاین است. دازاین از گذشته‌ای پرتاب‌شده آمده، در اکنون وضعیت خود را می‌بیند، و در افق آینده امکان‌های خود را بر عهده می‌گیرد. میراث، تکرار و سرنوشت در این چارچوب فهمیده می‌شوند. اما در اندیشه متأخر، هایدگر از تاریخ وجود سخن می‌گوید؛ یعنی از اینکه خود وجود در دوره‌های تاریخی مختلف به شیوه‌هایی متفاوت فهمیده شده است. یونانیان، قرون وسطی، عصر جدید، متافیزیک سوژه، نیهیلیسم نیچه‌ای و تکنولوژی مدرن، برای هایدگر فقط دوره‌های فکری یا فرهنگی نیستند؛ هر کدام نحوه‌ای از آشکار شدن موجودات و پنهان ماندن وجودند. در اینجا تاریخ‌مندی از سطح دازاین به سطح تاریخ خود حقیقت وجود گسترش می‌یابد. این گسترش را نمی‌توان بدون هستی و زمان فهمید، اما نمی‌توان آن را به هستی و زمان نیز فروکاست.

یکی از روشن‌ترین نمونه‌های این گذار، نقد تکنولوژی است. در هستی و زمان، هایدگر از تکنولوژی مدرن به‌طور مستقیم و مفصل سخن نمی‌گوید، اما تحلیل ابزار، آماده‌دستی، حضور-دستی و جهان‌مندی، مقدمات مهمی برای نقد متأخر تکنولوژی فراهم می‌کند. در آن کتاب، ابزار در شبکه‌ای از ارجاعات و در جهان عملی دازاین معنا دارد. چکش، قلم، میز، خانه و راه، اشیای منفرد نیستند؛ در کلیت جهان‌مند کار و سکونت فهمیده می‌شوند. اما در آثار متأخر، هایدگر نشان می‌دهد که تکنولوژی مدرن صرفاً مجموعه‌ای از ابزارها نیست. تکنولوژی نحوه‌ای از آشکار کردن جهان است؛ نحوه‌ای که در آن موجودات به‌عنوان ذخیره، منبع، داده و قابلیت بهره‌برداری ظاهر می‌شوند. این همان چیزی است که او بعدها گشتل می‌نامد. از این جهت، نقد تکنولوژی متأخر ریشه در پرسش هستی و زمان دارد: موجودات چگونه برای ما آشکار می‌شوند، و چه چیزی در همین آشکارگی پنهان می‌ماند؟

تفاوت مهم اینجاست که در هستی و زمان، جهان هنوز عمدتاً از افق دازاین و درگیری عملی او تحلیل می‌شود؛ اما در نقد متأخر تکنولوژی، خود نحوه تاریخی آشکارگی موجودات موضوع اندیشه است. تکنولوژی مدرن فقط ابزاری در دست انسان نیست، بلکه شیوه‌ای است که در آن انسان نیز درون نظام محاسبه، تولید، بهره‌برداری و ذخیره‌سازی قرار می‌گیرد. انسان گمان می‌کند فرمانروای تکنولوژی است، اما خود در افق تکنولوژیک فهمیده می‌شود. این سخن ادامه همان نقد متافیزیک حضور و عینیت‌سازی است که در هستی و زمان آغاز شده بود. در کتاب نخست، هایدگر نشان داد که نگاه نظری و حضور-دستی مشتق از درگیری عملی و جهان‌مندی است؛ در آثار متأخر، نشان می‌دهد که جهان مدرن چگونه یک شیوه خاص از آشکارگی را به شیوه غالب و تقریباً انحصاری تبدیل کرده است. تکنولوژی از این نظر صورت تاریخی نهایی‌شده همان خطری است که در فراموشی وجود نهفته بود.

هنر نیز در گذار به هایدگر متأخر جایگاهی بنیادین پیدا می‌کند. در هستی و زمان، هنر هنوز محور اصلی بحث نیست، هرچند تحلیل حقیقت به‌عنوان ناپوشیدگی راه را برای فهم هنری حقیقت آماده می‌کند. وقتی حقیقت فقط مطابقت گزاره با واقعیت نباشد، اثر هنری می‌تواند محل رخداد حقیقت باشد. در مقاله سرآغاز کار هنری، هایدگر نشان می‌دهد که اثر هنری جهانی را برپا می‌کند و زمین را به ظهور می‌آورد. اثر هنری فقط شیء زیبا یا موضوع ذوق نیست؛ جایی است که حقیقت رخ می‌دهد. این اندیشه بدون تحول مفهوم حقیقت در هستی و زمان ممکن نبود. اگر حقیقت را فقط صدق گزاره بدانیم، هنر در بهترین حالت بیان احساس یا بازنمایی واقعیت خواهد بود. اما اگر حقیقت ناپوشیدگی باشد، آنگاه هنر می‌تواند یکی از بنیادی‌ترین شیوه‌های آشکار شدن جهان باشد. بدین ترتیب، مسیر از حقیقت دازاین در هستی و زمان به حقیقت اثر هنری در هایدگر متأخر گشوده می‌شود.

زبان نیز چنین جایگاهی دارد. در هستی و زمان، گفتار یکی از ساختارهای گشودگی دازاین است. دازاین جهان را می‌فهمد، این فهم در حال‌وهوایی خاص رخ می‌دهد، و در گفتار مفصل‌بندی می‌شود. زبان در اینجا هنوز عمدتاً در پیوند با دازاین تحلیل می‌شود. اما در آثار متأخر، هایدگر به جمله مشهور خود نزدیک می‌شود که زبان خانه وجود است. این سخن به معنای آن نیست که انسان صرفاً با زبان درباره وجود سخن می‌گوید؛ بلکه زبان جایی است که وجود در آن می‌تواند خود را بنمایاند یا پنهان کند. انسان مالک زبان نیست؛ بیشتر در زبان سکونت دارد. این تغییر بسیار مهم است. در هستی و زمان، زبان بخشی از ساختار گشودگی دازاین است؛ در هایدگر متأخر، زبان خود افق گشودگی وجود می‌شود. انسان دیگر نخستین گوینده نیست؛ کسی است که باید به زبان و ندای وجود گوش بسپارد.

این تحول در نسبت هایدگر با شعر، به‌ویژه شعر هولدرلین، آشکار می‌شود. هایدگر متأخر شاعر را کسی می‌داند که می‌تواند امکان‌های فراموش‌شده زبان و سکونت را بگشاید. شعر فقط آرایه زبانی یا احساس زیباشناختی نیست؛ نوعی گشودگی جهان است. این نگاه به شعر، ادامه همان نقد پرحرفی و زبان روزمره در هستی و زمان است. در آنجا هایدگر نشان داد که زبان می‌تواند در پرحرفی سقوط کند و به گردش بی‌ریشه معناهای عمومی تبدیل شود. در آثار متأخر، او به سوی امکان دیگری از زبان می‌رود: زبانی که نه پوشاننده، بلکه گشاینده باشد؛ زبانی که نه ابزار ارتباط صرف، بلکه خانه سکونت انسان در نزدیکی وجود باشد. بنابراین، میان نقد پرحرفی در هستی و زمان و تفکر شاعرانه در آثار متأخر پیوندی پنهان اما عمیق وجود دارد.

مفهوم سکونت نیز از دل همین مسیر برمی‌آید. در هستی و زمان، دازاین در جهان است؛ جهان خانه اولیه اوست، هرچند اضطراب بی‌خانمانی بنیادین او را آشکار می‌کند. دازاین همیشه در جهانی از ابزارها، دیگران، زبان و امکان‌ها زندگی می‌کند. اما در آثار متأخر، پرسش از سکونت ابعادی گسترده‌تر می‌یابد. هایدگر می‌پرسد انسان چگونه می‌تواند بر زمین سکونت کند، چگونه می‌تواند نسبت خود را با آسمان، زمین، میرایان و امر قدسی بازیابد، و چگونه تکنولوژی مدرن این امکان سکونت را تهدید می‌کند. این بحث در ظاهر از تحلیل دازاین فاصله دارد، اما ریشه آن در همان مسئله در-جهان-بودن است. اگر دازاین از آغاز در جهان است، پرسش متأخر این می‌شود که آیا انسان مدرن هنوز می‌تواند در جهان سکونت کند، یا جهان برای او فقط به منبع، فضای محاسبه و میدان بهره‌برداری تبدیل شده است.

مفهوم رخداد، Ereignis، نیز یکی از مهم‌ترین نقاط تمایز هایدگر متأخر با هستی و زمان است. در کتاب نخست، گشودگی جهان از راه ساختارهای دازاین تحلیل می‌شود. اما در اندیشه متأخر، هایدگر می‌کوشد از رخدادی سخن بگوید که در آن انسان و وجود به یکدیگر تعلق می‌یابند. رخداد یعنی آن گشودگی بنیادی که در آن وجود خود را می‌نمایاند و انسان جایگاه خود را در این آشکارگی می‌یابد. این مفهوم بسیار دشوار است و نباید آن را به حادثه‌ای زمانی یا رویدادی تاریخی ساده فروکاست. Ereignis نام کوششی است برای اندیشیدن به چیزی که نه ساخته انسان است و نه مستقل از انسان به معنای شیئی بیرونی؛ بلکه نسبت تعلق متقابل انسان و وجود است. اگر هستی و زمان می‌پرسید دازاین چگونه وجود را می‌فهمد، اندیشه رخداد می‌پرسد انسان و وجود چگونه در گشودگی تاریخی به هم تعلق پیدا می‌کنند.

از این منظر، هایدگر متأخر کوششی برای عبور از باقی‌مانده‌های انسان‌محوری در هستی و زمان است. در کتاب نخست، دازاین با اینکه سوژه دکارتی نیست، هنوز محور تحلیل است. اما در آثار متأخر، هایدگر می‌خواهد نشان دهد که انسان بنیادگذار حقیقت نیست. انسان جایی است که حقیقت می‌تواند رخ دهد، اما این رخداد در اختیار و تصرف کامل او نیست. او باید گوش بسپارد، مراقبت کند، رها شود و در نزدیکی وجود بماند. این تغییر، از زبان اراده، تصمیم و عزم‌مندی به زبان رهاشدگی، گوش سپردن و سکونت حرکت می‌کند. البته این گذار خود محل نقد است، زیرا ممکن است از کنش و مسئولیت انسانی فاصله بگیرد. اما از نظر درونی، ادامه همان تلاش برای عبور از متافیزیک سوژه است که در هستی و زمان آغاز شده بود.

این مسئله در نسبت با اومانیسم نیز دیده می‌شود. در نامه درباره اومانیسم، هایدگر صریحاً می‌کوشد نشان دهد که اندیشه او نباید به انسان‌گرایی رایج فروکاسته شود. اومانیسم، در نظر او، هرچند به ظاهر شأن انسان را بالا می‌برد، غالباً انسان را همچنان در افق متافیزیک تعریف می‌کند: حیوان ناطق، سوژه، شخص، روح، اراده یا مرکز معنا. هایدگر می‌خواهد شأن انسان را از راه دیگری بفهمد: انسان آن موجودی است که در گشودگی وجود ایستاده و می‌تواند نسبت خود را با وجود حفظ یا فراموش کند. این سخن ادامه نقدی است که در هستی و زمان از تعریف انسان به‌عنوان سوژه یا حیوان ناطق آغاز شده بود. اما در آثار متأخر، این نقد از سطح تحلیل دازاین فراتر می‌رود و به نقد کل سنت انسان‌گرایی متافیزیکی تبدیل می‌شود.

با این حال، گذار به هایدگر متأخر همه مسائل هستی و زمان را حل نمی‌کند. برخی منتقدان گفته‌اند که هایدگر متأخر با فاصله گرفتن از دازاین، بیش از حد به زبانی شاعرانه، مبهم و گاه غیرمسئولانه نزدیک می‌شود. در هستی و زمان، هرچند زبان دشوار است، اما تحلیل‌ها هنوز تا حد زیادی پدیدارشناختی و قابل پیگیری‌اند. ما می‌توانیم تجربه ابزار، روزمرگی، اضطراب، مرگ، وجدان و زمان‌مندی را در زندگی دازاین دنبال کنیم. اما در آثار متأخر، مفاهیمی مانند رخداد، تاریخ وجود، چهارگانه و گشتل، گاه چنان گسترده و شاعرانه‌اند که خطر ابهام پیدا می‌کنند. این نقد مهم است. گذار از دازاین به وجود، اگر با دقت همراه نباشد، می‌تواند به زبانی تبدیل شود که کمتر امکان سنجش و گفت‌وگو دارد. بنابراین، هایدگر متأخر هم ادامه هستی و زمان است و هم مسئله‌ای تازه برای خواننده ایجاد می‌کند.

از سوی دیگر، برخی معتقدند که همین گذار، هایدگر را از محدودیت‌های اگزیستانسیالیستی و انسان‌محور هستی و زمان نجات داد. اگر او در تحلیل دازاین باقی می‌ماند، شاید اندیشه‌اش به فلسفه‌ای درباره اصالت فردی، مرگ، اضطراب و انتخاب فروکاسته می‌شد؛ همان چیزی که در برخی خوانش‌های اگزیستانسیالیستی رخ داد. اما هایدگر می‌خواست فراتر از این برود. او نمی‌خواست فقط درباره انسان سخن بگوید؛ می‌خواست خود تاریخ وجود را بیندیشد. از این منظر، آثار متأخر نه انحراف، بلکه وفاداری عمیق‌تر به پرسش آغازین‌اند. هستی و زمان راه را گشود، اما اگر هایدگر در همان چارچوب می‌ماند، شاید پرسش از وجود دوباره در انسان‌شناسی فلسفی محبوس می‌شد. چرخش تلاشی بود برای آزاد کردن پرسش از وجود از حتی ظریف‌ترین شکل‌های انسان‌محوری.

در این میان، باید نسبت هستی و زمان با نیهیلیسم و متافیزیک غربی را نیز دید. در هستی و زمان، نقد متافیزیک بیشتر از راه تحلیل وجودشناسی سنتی و فراموشی پرسش وجود پیش می‌رود. اما در آثار متأخر، هایدگر نیهیلیسم را سرنوشت تاریخی متافیزیک غرب می‌داند؛ یعنی وضعیتی که در آن موجودات به‌طور کامل در افق اراده، ارزش، محاسبه و تکنولوژی فهمیده می‌شوند، و خود وجود بیش از همیشه فراموش می‌گردد. نیچه در اینجا جایگاه مهمی پیدا می‌کند، زیرا هایدگر او را نه صرفاً منتقد متافیزیک، بلکه آخرین متافیزیسین غرب می‌داند. این نقد متأخر نیهیلیسم، بدون پرسش آغازین هستی و زمان از فراموشی وجود قابل فهم نیست. هستی و زمان مسئله را در سطح پرسش بنیادین طرح کرد؛ آثار متأخر آن را به تاریخ غرب و سرنوشت تکنولوژیک جهان مدرن گسترش دادند.

همچنین باید توجه کرد که هایدگر متأخر بیش از پیش از زبان «تفکر» در برابر «فلسفه» استفاده می‌کند. فلسفه، به‌ویژه در شکل متافیزیکی‌اش، برای او بخشی از تاریخ فراموشی وجود است. تفکر اما چیزی است که می‌کوشد به آنچه فلسفه پوشانده، گوش بسپارد. این تمایز ریشه در هستی و زمان دارد، زیرا همان کتاب نیز با تخریب پدیدارشناختی سنت فلسفه آغاز می‌کند. اما در دوره متأخر، این تمایز شدیدتر می‌شود. هایدگر دیگر فقط نمی‌خواهد فلسفه‌ای تازه بنا کند؛ می‌خواهد امکان تفکری دیگر را آماده سازد. تفکری که نه سیستم می‌سازد، نه موجودات را به موضوع کنترل تبدیل می‌کند، نه انسان را سوژه بنیادگذار می‌داند، و نه حقیقت را به درستی گزاره‌ای فرو می‌کاهد. این تفکر دیگر، در آثار متأخر، گاه به شعر، سکوت و انتظار نزدیک می‌شود.

این تحول از منظر سیاسی و اخلاقی محل بحث فراوان است. برخی منتقدان می‌گویند هایدگر با حرکت به سوی زبان رخداد، تقدیر وجود و تاریخ وجود، از مسئولیت‌های مشخص انسانی و سیاسی فاصله می‌گیرد. اگر همه چیز در افق تاریخ وجود و گشتل فهمیده شود، جای کنش، مسئولیت، عدالت و مقاومت چه می‌شود؟ این نقد به‌ویژه با توجه به خطاهای سیاسی هایدگر اهمیت دارد. هستی و زمان نیز از این مشکل کاملاً آزاد نیست، زیرا عزم‌مندی و سرنوشت در آن می‌توانند مبهم بمانند. اما در آثار متأخر، خطر نوعی تقدیرگرایی تاریخی بیشتر می‌شود. بنابراین، برای خوانش مسئولانه از هایدگر باید از یک سو ژرفای نقد او از تکنولوژی و متافیزیک را حفظ کرد، و از سوی دیگر نگذاشت زبان تاریخ وجود جای تحلیل اخلاقی، سیاسی و اجتماعی مشخص را بگیرد.

با این همه، نمی‌توان انکار کرد که گذار از هستی و زمان به هایدگر متأخر یکی از مهم‌ترین مسیرهای فلسفه قرن بیستم است. این گذار نشان می‌دهد که پرسش از انسان، اگر عمیق دنبال شود، به پرسش از جهان، حقیقت، تاریخ، زبان و تکنولوژی می‌رسد. هستی و زمان با دازاین آغاز کرد، اما دازاین خود را در جهانی یافت که از او فراتر است. جهان‌مندی به حقیقت، حقیقت به تاریخ، تاریخ به فراموشی وجود، و فراموشی وجود به نقد تکنولوژی و زبان راه برد. از این رو، میان دوره نخست و متأخر هایدگر نه گسستی مطلق وجود دارد و نه تداومی ساده. بهتر است بگوییم اندیشه هایدگر همان پرسش را در افق‌هایی پی‌درپی ژرف‌تر و گسترده‌تر دنبال می‌کند. هستی و زمان نخستین صورت بزرگ این پرسش است؛ آثار متأخر صورت‌های دیگر آن‌اند.

برای فهم درست این نسبت، باید از دو خطای رایج پرهیز کرد. خطای نخست آن است که هستی و زمان را تنها اثر مهم هایدگر بدانیم و آثار متأخر را انحرافی شاعرانه یا مبهم تلقی کنیم. این نگاه نمی‌بیند که بسیاری از مفاهیم متأخر، ریشه در پرسش‌های حل‌نشده همان کتاب دارند. خطای دوم آن است که آثار متأخر را چنان برجسته کنیم که هستی و زمان فقط مرحله‌ای خام و ناکافی به نظر برسد. این نیز نادرست است، زیرا بدون تحلیل دازاین، جهان‌مندی، حقیقت، زمان‌مندی و تاریخ‌مندی در هستی و زمان، اندیشه متأخر هایدگر پایه خود را از دست می‌دهد. نسبت درست این است که هستی و زمان را هم اثری مستقل و بنیادگذار بدانیم، هم آستانه‌ای برای عبور به پرسش‌های متأخر. این کتاب نه همه هایدگر است و نه فقط مقدمه‌ای گذرا؛ قلب آغازین مسیری است که بعدها دگرگون می‌شود.

در نهایت، جایگاه هستی و زمان در گذار به هایدگر متأخر را می‌توان چنین فهمید: این کتاب پرسش از وجود را از زیر سلطه سوژه، ابژه، حضور، زمان خطی و حقیقت گزاره‌ای بیرون کشید. اما همین رهایی، پرسش را به سطحی رساند که دیگر تحلیل دازاین برای آن کافی نبود. هایدگر ناگزیر شد از دازاین به تاریخ وجود، از حقیقت دازاین به ناپوشیدگی وجود، از ابزار به گشتل، از گفتار به زبان به‌مثابه خانه وجود، از جهان‌مندی به سکونت، و از عزم‌مندی به رهاشدگی و گوش سپردن حرکت کند. این حرکت نه ترک هستی و زمان، بلکه ادامه بحران درونی آن است. کتاب نخست راه را گشود، اما راه، خود هایدگر را به جایی برد که باید از قالب نخستین فراتر می‌رفت.

در پایان، می‌توان گفت هستی و زمان مانند دروازه‌ای است که از آن، کل اندیشه بعدی هایدگر عبور می‌کند. هرکس بخواهد هایدگر متأخر را بفهمد، ناگزیر باید به این کتاب بازگردد؛ و هرکس هستی و زمان را جدی بخواند، دیر یا زود با پرسش‌هایی روبه‌رو می‌شود که به آثار متأخر راه می‌برند. دازاین، پروا و زمان‌مندی ما را به حقیقت، تاریخ و وجود می‌رسانند؛ حقیقت و تاریخ ما را به تکنولوژی، هنر و زبان می‌رسانند؛ و همه این‌ها دوباره ما را به پرسش آغازین بازمی‌گردانند: وجود چیست و چرا این پرسش در تاریخ فلسفه فراموش شده است؟ هستی و زمان این پرسش را به شکلی بی‌سابقه بیدار کرد. هایدگر متأخر کوشید در سکوت‌ها، شعرها، رخدادها و خطرهای جهان مدرن، همچنان به همین پرسش گوش بسپارد.

نقدهای اصلی بر هستی و زمان؛ عظمت، ابهام و محدودیت‌ها

هستی و زمان از همان آغاز، اثری بود که هم تحسین عظیم برانگیخت و هم اعتراض‌های جدی. کمتر کتابی در فلسفه قرن بیستم تا این اندازه توانسته است افق پرسش را دگرگون کند و در عین حال، تا این اندازه محل ابهام، سوءتفاهم و نقد باشد. عظمت کتاب در آن است که فلسفه را از بسیاری از بداهت‌های رسوب‌کرده بیرون آورد: انسان را نه سوژه شناسنده، بلکه دازاین دانست؛ جهان را نه مجموعه اشیا، بلکه افق معنادار در-جهان-بودن فهمید؛ حقیقت را نه فقط مطابقت، بلکه ناپوشیدگی دانست؛ زمان را نه توالی اکنون‌ها، بلکه زمان‌مندی وجودی تحلیل کرد؛ مرگ را نه حادثه‌ای در پایان زندگی، بلکه امکان نهایی دازاین معرفی کرد؛ و زندگی روزمره را نه سطحی بی‌ارزش، بلکه میدان آشکارگی ساختارهای بنیادین انسان دانست. با این همه، همین قدرت نظری، نقاط تاریک و مسئله‌ساز خود را نیز دارد. هستی و زمان کتابی است که باید هم از آن آموخت و هم در برابر آن پرسشگر ماند.

نخستین نقد مهم به ابهام مفهومی کتاب مربوط است. هایدگر آگاهانه زبان فلسفی رایج را می‌شکند، زیرا معتقد است زبان سنتی فلسفه در افق متافیزیک حضور شکل گرفته و نمی‌تواند پرسش از وجود را به‌درستی بیان کند. او واژه‌هایی مانند دازاین، در-جهان-بودن، آماده‌دستی، حضور-دستی، پروا، سقوط، آدم‌ها، زمان‌مندی، تاریخ‌مندی و عزم‌مندی را یا می‌سازد یا به معنایی تازه به کار می‌برد. این نوآوری زبانی از یک جهت ضروری است، زیرا کتاب می‌خواهد از چارچوب‌های کهنه بیرون رود. اما از جهت دیگر، همین زبان گاه چنان فشرده، چندلایه و دشوار می‌شود که امکان ابهام و تفسیرهای متضاد را فراهم می‌کند. خواننده گاه نمی‌داند هایدگر دقیقاً در حال توصیف ساختارهای وجودی است، یا در حال طرح نوعی فلسفه عملی، یا در حال نقد فرهنگ مدرن، یا در حال آماده‌سازی پرسشی فراتر از انسان. این چندلایگی بخشی از قدرت کتاب است، اما همزمان یکی از منابع دشواری و خطر آن نیز هست.

ابهام زبان هایدگر فقط مسئله سبک نیست؛ به خود پروژه کتاب مربوط است. هایدگر می‌خواهد از انسان سخن بگوید، اما نمی‌خواهد انسان‌شناسی بنویسد. می‌خواهد از تجربه‌هایی مانند اضطراب، مرگ، وجدان و روزمرگی سخن بگوید، اما نمی‌خواهد روان‌شناسی یا اخلاق بنویسد. می‌خواهد تاریخ و میراث را تحلیل کند، اما نمی‌خواهد فلسفه تاریخ به معنای کلاسیک ارائه دهد. می‌خواهد حقیقت را بازتعریف کند، اما نمی‌خواهد منطق و صدق گزاره‌ای را صرفاً کنار بگذارد. این موقعیت میانی سبب می‌شود که کتاب همواره در مرز چند قلمرو حرکت کند. همین مرزی بودن گاه خواننده را به اشتباه می‌اندازد. برخی هستی و زمان را کتابی اگزیستانسیالیستی درباره انسان فهمیده‌اند؛ برخی آن را مقدمه‌ای بر نقد متافیزیک دانسته‌اند؛ برخی آن را هستی‌شناسی بنیادین خوانده‌اند؛ برخی آن را اثری درباره زمان؛ و برخی آن را کتابی درباره بحران مدرنیته. همه این خوانش‌ها بخشی از حقیقت را دارند، اما هیچ‌کدام به‌تنهایی کافی نیستند.

نقد دوم به ناتمام‌ماندن پروژه مربوط است. هایدگر وعده می‌دهد که از تحلیل دازاین به پرسش از معنای وجود برسد و سپس تاریخ هستی‌شناسی را تخریب پدیدارشناختی کند. اما کتاب منتشرشده این برنامه را کامل نمی‌کند. بخش‌های اصلی وعده‌داده‌شده نوشته یا منتشر نمی‌شوند و گذار نهایی از زمان‌مندی دازاین به معنای خود وجود ناتمام می‌ماند. از این نظر، می‌توان گفت هستی و زمان در تحقق وعده اعلام‌شده خود شکست می‌خورد. البته این شکست، شکستی مولد است و راه هایدگر متأخر را باز می‌کند؛ اما همچنان باید آن را جدی گرفت. اگر کتاب قرار بود معنای وجود را در افق زمان روشن کند، آیا واقعاً این کار را انجام داده است؟ یا بیشتر نشان داده است که دازاین چگونه زمان‌مند است؟ این پرسش یکی از بنیادی‌ترین نقدها بر کتاب است. هستی و زمان عنوانی دارد که از نسبت هستی و زمان سخن می‌گوید، اما در متن منتشرشده، نسبت دازاین و زمان بسیار روشن‌تر از نسبت خود وجود و زمان تحلیل می‌شود.

نقد سوم به خطر انسان‌محوری پنهان در کتاب مربوط است. هایدگر با دکارت، سوژه‌محوری و فلسفه آگاهی فاصله می‌گیرد و نشان می‌دهد دازاین سوژه‌ای جدا از جهان نیست. دازاین از آغاز در جهان است، با دیگران است و در تاریخ قرار دارد. با این حال، پرسش از وجود همچنان از دازاین آغاز می‌شود. دازاین موجودی است که وجود را می‌فهمد و بنابراین راه ورود به هستی‌شناسی بنیادین است. این نقطه عزیمت، از نظر روش‌شناختی قابل دفاع است، اما آیا به‌طور کامل از انسان‌محوری عبور می‌کند؟ آیا وجود همچنان در افق فهم دازاین قرار نمی‌گیرد؟ هایدگر متأخر خود به این خطر حساس شد و کوشید از مرکزیت دازاین فراتر رود. اما در خود هستی و زمان، این تنش باقی است. کتاب هم علیه سوژه‌محوری است و هم ناگزیر از نقطه عزیمت انسانی آغاز می‌کند. همین تنش یکی از دلایل گذار بعدی هایدگر به تاریخ وجود و رخداد است.

نقد چهارم به کم‌رنگ بودن بدن مربوط است. دازاین در هستی و زمان در جهان است، ابزار به کار می‌برد، با دیگران است، می‌ترسد، مضطرب می‌شود، می‌میرد و در وضعیت‌های گوناگون زندگی می‌کند؛ اما بدنمندی او به‌طور مستقیم و گسترده تحلیل نمی‌شود. انسان در جهان همیشه بدنمند است. دست، نگاه، حرکت، خستگی، بیماری، لذت، درد، جنسیت، سن، ناتوانی، گرسنگی و آسیب‌پذیری جسمانی، همگی در نحوه در-جهان-بودن ما نقش دارند. وقتی از ابزار استفاده می‌کنیم، بدن ما در میدان عمل حضور دارد. وقتی از جهان می‌ترسیم یا در اضطراب قرار می‌گیریم، این حال‌وهوا فقط در سطح انتزاعی رخ نمی‌دهد؛ بدن نیز در آن درگیر است. وقتی با دیگران هستیم، رابطه ما همیشه از خلال بدن، صدا، چهره، فاصله و حضور جسمانی شکل می‌گیرد. با این حال، هستی و زمان بدن را در حدی که شایسته جایگاه آن در وجود انسانی است، بسط نمی‌دهد. پدیدارشناسان بعدی، به‌ویژه مرلو-پونتی، دقیقاً از همین نقطه راهی دیگر گشودند و نشان دادند که در-جهان-بودن بدون بدنمندی قابل فهم نیست.

نقد پنجم به مسئله دیگری و اخلاق مربوط است. هایدگر با مفهوم با-بودن نشان می‌دهد که دازاین هرگز فردی منزوی نیست و از آغاز در جهانی مشترک با دیگران زندگی می‌کند. این تحلیل از نظر عبور از مسئله دکارتی «اثبات وجود دیگران» بسیار مهم است. اما دیگری در هستی و زمان عمدتاً در افق ساختارهای دازاین، جهان مشترک، آدم‌ها و مراقبت تحلیل می‌شود. دیگری کمتر به‌عنوان چهره‌ای که مرا به مسئولیت اخلاقی فرامی‌خواند، ظاهر می‌شود. هایدگر از Fürsorge، یعنی دل‌نگرانی یا مراقبت نسبت به دیگری، سخن می‌گوید و میان صورت‌های نااصیل و اصیل آن تمایز می‌گذارد، اما این بحث به اخلاقی کامل تبدیل نمی‌شود. لویناس بعدها از همین نقطه به هایدگر اعتراض کرد و گفت هستی‌شناسی، اگر بر مسئولیت نسبت به دیگری تقدم یابد، ممکن است دیگری را در افق فهم من جذب کند. از نظر لویناس، رابطه با دیگری پیش از هستی‌شناسی و بنیاد اخلاق است. این نقد نشان می‌دهد که هستی و زمان در تحلیل با-بودن بسیار قوی است، اما در تحلیل مسئولیت اخلاقی نسبت به دیگری ناتمام می‌ماند.

نقد ششم به سیاست مربوط است، و این نقد با توجه به زندگی و مواضع سیاسی خود هایدگر اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند. در هستی و زمان مفاهیمی مانند عزم‌مندی، سرنوشت، میراث، تکرار و تقدیر مشترک حضور دارند. این مفاهیم در سطح هستی‌شناختی طراحی شده‌اند و نباید به‌سادگی به سیاست خاصی فروکاسته شوند. اما ابهام آن‌ها می‌تواند خطرناک باشد. عزم‌مندی اگر بدون معیارهای اخلاقی، گفت‌وگوی عمومی و مسئولیت نسبت به دیگری فهمیده شود، ممکن است به تصمیم‌گرایی تبدیل شود؛ یعنی این تصور که مهم، قاطعیت تصمیم است، نه محتوای اخلاقی و عقلانی آن. سرنوشت و تقدیر مشترک نیز اگر بی‌نقد به کار روند، می‌توانند به زبان جمع‌گرایی بسته، قوم‌گرایی یا اسطوره سیاسی نزدیک شوند. هستی و زمان به‌خودی‌خود ایدئولوژی سیاسی معینی نیست، اما برخی مفاهیم آن نیازمند مراقبت انتقادی‌اند. خطای سیاسی هایدگر در دهه ۱۹۳۰ سبب شده است که این مراقبت نه یک حساسیت بیرونی، بلکه ضرورتی در خواندن خود متن باشد.

البته نباید با توجه به خطای سیاسی هایدگر، کل هستی و زمان را به سیاست او تقلیل داد. چنین تقلیلی از نظر فلسفی نادرست است. این کتاب پیش از درگیری سیاسی آشکار هایدگر نوشته شده و ساختار آن بسیار فراتر از یک موضع سیاسی خاص است. اما از سوی دیگر، نمی‌توان کاملاً بی‌اعتنا بود و گمان کرد فلسفه هیچ نسبتی با آن خطا ندارد. پرسش دشوار این است که آیا در مفاهیمی مانند عزم‌مندی، سرنوشت تاریخی، نقد آدم‌ها، ضدیت با روزمرگی و زبان میراث، امکان‌هایی وجود داشت که بعدها به خطای سیاسی نزدیک شدند؟ پاسخ قطعی ساده نیست. اما خوانش مسئولانه باید این امکان را بررسی کند. عظمت فلسفی هستی و زمان مانع نقد سیاسی آن نیست؛ برعکس، هرچه اثر عظیم‌تر باشد، مسئولیت خواندن انتقادی آن بیشتر است.

نقد هفتم به کمبود تحلیل اجتماعی و نهادی مربوط است. هایدگر روزمرگی، آدم‌ها، پرحرفی، کنجکاوی و ابهام را با دقتی شگفت‌انگیز تحلیل می‌کند. اما این پدیده‌ها بیشتر به‌عنوان ساختارهای وجودی دازاین بررسی می‌شوند تا به‌عنوان پدیده‌هایی که در نهادها، رسانه‌ها، اقتصاد، قدرت، آموزش و سیاست سازمان می‌یابند. در جهان واقعی، آدم‌ها فقط نیرویی مبهم و بی‌نام نیستند؛ سازوکارهای اجتماعی مشخصی وجود دارند که فهم عمومی را تولید، هدایت و تثبیت می‌کنند. رسانه‌ها، دولت‌ها، بازارها، دانشگاه‌ها، شبکه‌های ارتباطی، تبلیغات و نظام‌های آموزشی، همگی در ساختن آنچه «همه می‌گویند» نقش دارند. هایدگر ساختار وجودی این گم‌شدگی را می‌بیند، اما تحلیل نهادی و اجتماعی آن را به‌طور کافی بسط نمی‌دهد. از این رو، برای فهم جهان مدرن باید هستی و زمان را با نظریه اجتماعی، نقد ایدئولوژی و تحلیل قدرت تکمیل کرد.

نقد هشتم به جایگاه جنسیت، طبقه، قدرت و تفاوت‌های تاریخی مربوط است. دازاین نزد هایدگر در سطحی بسیار عام تحلیل می‌شود. این عام‌بودن مزیت دارد، زیرا کتاب می‌خواهد ساختارهای بنیادی بودن انسان را آشکار کند. اما همین عام‌بودن می‌تواند تفاوت‌های واقعی میان انسان‌ها را کم‌رنگ کند. همه دازاین‌ها به یک اندازه امکان عزم‌مندی ندارند. شرایط طبقاتی، جنسیت، نژاد، استعمار، سرکوب سیاسی، فقر، بیماری و خشونت می‌توانند افق امکان‌های دازاین را محدود کنند. مرگ برای همه امکان نهایی است، اما نحوه مواجهه با مرگ در شرایط جنگ، فقر، تبعیض یا بیماری با شرایط آرام زندگی روزمره یکسان نیست. زمان‌مندی همه دازاین‌ها ساختاری وجودی دارد، اما آینده برای همه به یک اندازه گشوده نیست. تاریخ‌مندی همه انسان‌ها میراث‌مند است، اما برخی میراث‌ها با زخم، حذف یا سرکوب همراه‌اند. هستی و زمان این تفاوت‌ها را به اندازه کافی وارد تحلیل خود نمی‌کند. بنابراین، اگرچه تحلیل هایدگر بنیادی است، برای فهم زندگی تاریخی و اجتماعی انسان کافی نیست.

نقد نهم از سوی هانا آرنت و برخی متفکران دیگر به محوریت مرگ مربوط است. هایدگر دازاین را به‌عنوان موجودی به‌سوی‌مرگ تحلیل می‌کند و مرگ را امکان خاص، غیرقابل واگذاری و نهایی دازاین می‌داند. این تحلیل بسیار ژرف است و نشان می‌دهد تناهی چگونه زندگی را از درون شکل می‌دهد. اما آیا انسان فقط به‌سوی‌مرگ است؟ آرنت در برابر این محوریت مرگ، بر زایش‌مندی، natality، تأکید می‌کند. انسان موجودی است که نه فقط می‌میرد، بلکه زاده می‌شود و می‌تواند آغاز کند. سیاست، کنش و آزادی در افق تولد و آغاز معنا می‌یابند. از این منظر، هستی و زمان بیش از حد بر تناهی فردی، مرگ و تکین‌شدن دازاین تمرکز دارد و کمتر به آغاز، عمل جمعی، تکثر و جهان مشترک سیاسی می‌پردازد. این نقد بسیار مهم است، زیرا نشان می‌دهد اصالت اگر فقط در افق مرگ فهمیده شود، ممکن است بعد آفریننده، آغازگر و سیاسی انسان را کم‌رنگ کند.

نقد دهم به نسبت هایدگر با الهیات و دین مربوط است. هایدگر در هستی و زمان می‌کوشد تحلیلی پیشادینی و هستی‌شناختی ارائه کند. او درباره خدا، جاودانگی، رستگاری یا حیات پس از مرگ بحث الهیاتی نمی‌کند. اما بسیاری از مفاهیم کتاب، مانند گناه‌مندی، وجدان، فراخوان، سقوط، اصالت و مرگ، بارهای الهیاتی آشکاری در سنت مسیحی دارند. هایدگر این مفاهیم را از زمینه الهیاتی‌شان بیرون می‌آورد و به ساختارهای وجودی تبدیل می‌کند. این کار از یک سو بسیار خلاقانه است، زیرا مفاهیم سنتی را در افقی فلسفی بازخوانی می‌کند. از سوی دیگر، می‌توان پرسید آیا این مفاهیم کاملاً از زمینه الهیاتی خود جدا شده‌اند؟ آیا گناه‌مندی وجودی، ندای وجدان و سقوط، بی‌آنکه آشکارا دینی باشند، همچنان ردپای مسیحیت را با خود حمل نمی‌کنند؟ این پرسش در خوانش‌های الهیاتی و ضدهستی‌شناختی از هایدگر اهمیت زیادی دارد. هستی و زمان نه کتابی دینی است و نه به‌سادگی سکولار به معنای سطحی؛ بلکه در مرزی پیچیده میان میراث الهیاتی و فلسفه وجودی حرکت می‌کند.

نقد یازدهم به خطر رمانتیزه کردن اصالت مربوط است. اصالت در هستی و زمان به معنای برعهده‌گرفتن امکان خویش در افق مرگ، وجدان و عزم‌مندی است. این مفهوم بسیار نیرومند است، اما اگر ساده فهمیده شود، ممکن است به نوعی ستایش فرد استثنایی، تصمیم قاطع یا زندگی ضدروزمره تبدیل شود. هایدگر خود تأکید می‌کند که اصالت به معنای خروج از جهان یا تحقیر زندگی روزمره نیست. دازاین اصیل همچنان در جهان، با دیگران و در کارهای روزمره زندگی می‌کند. اما زبان کتاب گاهی به‌گونه‌ای است که نااصالت را با آدم‌ها، روزمرگی، پرحرفی و پراکندگی پیوند می‌دهد و اصالت را با مرگ، اضطراب، وجدان و عزم‌مندی. همین تقابل می‌تواند خواننده را به این سوءبرداشت برساند که زندگی عادی، جمعی و روزمره ذاتاً پست‌تر از لحظه‌های استثنایی است. برای جلوگیری از این سوءفهم، باید تأکید کرد که اصالت نه نفی روزمرگی، بلکه دگرگونی نسبت با آن است. با این حال، متن هایدگر همیشه این مرز را به اندازه کافی روشن و ایمن نگه نمی‌دارد.

نقد دوازدهم به مسئله عقلانیت و گفت‌وگو مربوط است. هایدگر از سنت فلسفه آگاهی و عقلانیت نظری فاصله می‌گیرد و نشان می‌دهد که فهم پیش از نظریه، در جهان و در حال‌وهوای دازاین رخ می‌دهد. این نقد بسیار مهم است. اما در هستی و زمان، جایگاه گفت‌وگوی عقلانی، استدلال عمومی، تفاهم میان دازاین‌ها و نقد متقابل چندان پررنگ نیست. هابرماس و دیگران از این زاویه به هایدگر نقد کرده‌اند که او افق ارتباطی عقلانیت را نادیده می‌گیرد و به جای آن بر گشودگی وجودی، عزم‌مندی و تاریخ‌مندی تأکید می‌کند. اگر دازاین همیشه با دیگران است، آیا نباید زبان فقط محل پرحرفی یا گشودگی وجودی باشد، بلکه میدان گفت‌وگوی انتقادی نیز باشد؟ آیا اصالت می‌تواند بدون پاسخ‌گویی در برابر دیگران و بدون عقلانیت ارتباطی کامل شود؟ هستی و زمان به این پرسش پاسخ کافی نمی‌دهد. از این رو، برای تکمیل هایدگر باید مسئله گفت‌وگو، نقد و حوزه عمومی را جدی‌تر وارد کرد.

نقد سیزدهم به مسئله علم مربوط است. هایدگر نشان می‌دهد که نگاه نظری و علمی به جهان، بنیادین‌ترین شیوه مواجهه انسان با جهان نیست. پیش از آنکه اشیا را به‌عنوان موضوع شناخت نظری ببینیم، در جهانی عملی و ابزاری با آن‌ها سروکار داریم. این تحلیل، نقدی ضروری بر علم‌زدگی و نظریه‌محوری است. اما اگر با دقت خوانده نشود، ممکن است به سوءبرداشت ضدعلمی منجر شود. هایدگر ضد علم نیست؛ او می‌خواهد جایگاه هستی‌شناختی علم را روشن کند. علم یکی از شیوه‌های آشکارگی موجودات است، نه کل حقیقت. با این حال، زبان تند او علیه سلطه نگاه نظری و سپس نقد متأخرش از تکنولوژی، گاه زمینه خوانش‌های ضدعلمی را فراهم کرده است. خوانش مسئولانه باید بگوید علم محدود است، اما بی‌ارزش نیست؛ حقیقت علمی مهم است، اما یگانه شکل حقیقت نیست. این توازن در خود هایدگر گاهی دشوار و نیازمند تفسیر دقیق است.

نقد چهاردهم به نسبت کتاب با زندگی عاطفی و تجربه‌های مثبت انسانی مربوط است. هستی و زمان با حال‌وهوای بنیادین آغاز می‌کند و اضطراب را یکی از مهم‌ترین راه‌های آشکار شدن دازاین می‌داند. مرگ، گناه‌مندی، سقوط و بی‌خانمانی نیز مفاهیم مرکزی‌اند. اما تجربه‌هایی مانند عشق، شادی، امید، دوستی، سپاس، آفرینش، بازی، مراقبت روزمره و اعتماد، جایگاه چندان برجسته‌ای ندارند. البته می‌توان برخی از این تجربه‌ها را در چارچوب پروا و با-بودن تفسیر کرد، اما خود کتاب آن‌ها را به مرکز نمی‌آورد. این امر سبب می‌شود تصویر هستی و زمان از دازاین، گاه سنگین، تاریک و بیش از حد متوجه مرگ و اضطراب به نظر برسد. زندگی انسانی فقط در مواجهه با مرگ و اضطراب آشکار نمی‌شود؛ گاهی در عشق، تولد، بخشش، خلاقیت و شادی نیز حقیقتی بنیادین از بودن گشوده می‌شود. این‌ها حوزه‌هایی‌اند که می‌توانند تحلیل هایدگر را تکمیل کنند.

با وجود همه این نقدها، باید از داوری ساده پرهیز کرد. هستی و زمان کتابی نیست که بتوان آن را یا به‌کلی پذیرفت یا به‌کلی کنار گذاشت. عظمت آن دقیقاً در این است که حتی نقدهای وارد بر آن نیز اغلب از افقی ممکن می‌شوند که خود کتاب گشوده است. وقتی از بدن، دیگری، تاریخ، زبان، سیاست، مرگ، حقیقت، زمان، روزمرگی یا تکنولوژی سخن می‌گوییم، در بسیاری موارد ناخواسته در میدانی حرکت می‌کنیم که هایدگر آن را دگرگون کرده است. نقد لویناس بر تقدم هستی‌شناسی، نقد آرنت بر محوریت مرگ، نقد مرلو-پونتی بر کمبود بدن، نقد هابرماس بر کمبود عقلانیت ارتباطی، و نقدهای سیاسی بر عزم‌مندی و سرنوشت، همگی نشان می‌دهند که هستی و زمان فقط کتابی در کنار دیگر کتاب‌ها نیست؛ میدانی است که بحث‌های بعدی ناگزیر باید نسبت خود را با آن روشن کنند.

از این رو، بهترین شیوه مواجهه با هستی و زمان نه ستایش بی‌قید و شرط است و نه رد کامل. باید آن را همچون اثری بنیادگذار، اما ناتمام و نیازمند تکمیل خواند. هایدگر به ما آموخت که انسان را نباید به سوژه شناسنده فروکاست، اما باید بدن و دیگری را بیشتر از او جدی گرفت. او نشان داد حقیقت فقط مطابقت نیست، اما باید صدق گزاره‌ای و مسئولیت نسبت به واقعیت را نیز حفظ کرد. او زمان‌مندی دازاین را آشکار کرد، اما باید زمان اجتماعی، تاریخی و سیاسی را گسترش داد. او مرگ را به‌عنوان امکان خاص دازاین فهمید، اما باید تولد، عشق، آغاز و کنش جمعی را نیز افزود. او روزمرگی و آدم‌ها را نقد کرد، اما باید نهادها، قدرت و اقتصاد را نیز تحلیل کرد. او میراث و تاریخ‌مندی را مطرح کرد، اما باید خطرهای سیاسی زبان سرنوشت را مهار کرد. به این معنا، هستی و زمان نقطه پایان نیست؛ نقطه آغاز گفت‌وگویی بزرگ است.

نکته مهم آن است که نقد هایدگر نباید از موضع بازگشت ساده به فلسفه پیشاهایدگری انجام شود. نمی‌توان پس از هستی و زمان، به‌سادگی به سوژه دکارتی، حقیقت صرفاً گزاره‌ای، زمان خطی، انسان‌شناسی ساده یا جهان به‌عنوان مجموعه اشیا بازگشت. نقد مؤثر باید از سطحی عبور کند که خود هایدگر گشوده است. مثلاً نقد بدن‌مندی نباید دوباره بدن را شیئی طبیعی در کنار ذهن بداند، بلکه باید بدن را در افق در-جهان-بودن بفهمد. نقد اخلاق نباید فقط قانون اخلاقی را بیرون از هستی‌شناسی قرار دهد، بلکه باید نسبت دیگری و گشودگی را بازاندیشی کند. نقد سیاست نباید فقط تصمیم‌گرایی را رد کند، بلکه باید نشان دهد چگونه با-بودن، جهان مشترک و تاریخ‌مندی می‌توانند به مسئولیت جمعی و دموکراتیک پیوند بخورند. چنین نقدی ادامه تفکر است، نه بازگشت به بداهت‌های پیشین.

در نهایت، هستی و زمان را می‌توان اثری دانست که به همان اندازه که می‌گشاید، ناتمام می‌گذارد. این کتاب جهان را به روی پرسش‌های تازه باز می‌کند، اما پاسخ نهایی نمی‌دهد. انسان را از قالب‌های کهنه بیرون می‌آورد، اما همه ابعاد انسان را نمی‌کاود. حقیقت را از مطابقت فراتر می‌برد، اما خطر ابهام را ایجاد می‌کند. تاریخ را از گذشته مرده به میراث زنده تبدیل می‌کند، اما زبان سرنوشت را به خطر نزدیک می‌سازد. مرگ را به افق اصالت بدل می‌کند، اما تولد و کنش را کم‌رنگ می‌گذارد. همین تنش‌هاست که کتاب را زنده نگه داشته است. آثار ساده‌تر شاید کمتر نقد برانگیزند، اما کمتر نیز می‌گشایند. هستی و زمان چون عظیم است، خطرناک نیز هست؛ و چون خطرناک است، باید با دقت، شجاعت و مسئولیت خوانده شود.

در پایان این بخش می‌توان گفت نقدهای اصلی بر هستی و زمان نه برای کاهش ارزش کتاب، بلکه برای فهم دقیق‌تر آن ضروری‌اند. کتابی که پرسش از وجود را احیا کرد، خود باید موضوع پرسش باقی بماند. هایدگر ما را از خواب بداهت‌ها بیدار می‌کند، اما نباید اجازه داد خود هایدگر به بداهتی تازه تبدیل شود. وفاداری واقعی به هستی و زمان، تکرار واژه‌های آن نیست؛ ادامه دادن پرسش‌های آن است. باید از هایدگر آموخت که انسان در جهان، زمان‌مند، تاریخی، پرواگر و متناهی است؛ اما باید از محدودیت‌های او نیز عبور کرد و بدن، دیگری، عدالت، سیاست، تولد، قدرت و گفت‌وگو را به تحلیل افزود. فقط در چنین خوانشی، هستی و زمان نه به متنی مقدس و بسته، بلکه به سرچشمه‌ای زنده برای تفکر تبدیل می‌شود.

نتیجه‌گیری نهایی؛ هستی و زمان به‌مثابه احیای پرسش وجود

هستی و زمان را باید یکی از بزرگ‌ترین کوشش‌های فلسفه معاصر برای بازگرداندن فلسفه به بنیادی‌ترین پرسش خود دانست: پرسش از وجود. عظمت این کتاب فقط در آن نیست که مفاهیمی تازه وارد فلسفه کرد یا بر جریان‌هایی چون پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک، واسازی، فلسفه تکنولوژی و نظریه ادبی اثر گذاشت؛ عظمت اصلی آن در این است که نشان داد فلسفه، پیش از هر نظریه‌ای درباره شناخت، اخلاق، سیاست، علم، تاریخ یا انسان، باید دوباره از خود بپرسد معنای «بودن» چیست. هایدگر با جسارتی کم‌نظیر اعلام کرد که تاریخ فلسفه غرب، با همه شکوه خود، پرسش از وجود را فراموش کرده است. فیلسوفان درباره موجودات، علت‌ها، جوهرها، ایده‌ها، خدا، نفس، طبیعت، سوژه، ابژه، عقل، تاریخ و ارزش سخن گفته‌اند، اما خود وجود، یعنی آن افقی که در آن هر موجودی به‌عنوان موجود فهمیده می‌شود، در بداهت فرو رفته و پنهان مانده است. هستی و زمان تلاشی است برای شکستن همین بداهت.

نقطه آغاز هایدگر، برخلاف بسیاری از متافیزیک‌های سنتی، نه یک اصل انتزاعی است، نه خدا، نه طبیعت، نه سوژه ناب، نه آگاهی محض، و نه جهان به‌عنوان مجموعه اشیا. او از دازاین آغاز می‌کند؛ از آن موجودی که وجود برای او مسئله است. این انتخاب، در ظاهر می‌تواند انسان‌شناختی به نظر برسد، اما هدف هایدگر انسان‌شناسی نیست. دازاین موضوع نهایی کتاب نیست، بلکه راه ورود به پرسش از وجود است. چون دازاین پیشاپیش فهمی از وجود دارد، هرچند این فهم مبهم، پیشانظری و روزمره باشد، تحلیل دازاین می‌تواند ما را به افق پرسش از وجود نزدیک کند. از همین جا یکی از انقلاب‌های فلسفی هستی و زمان آغاز می‌شود: انسان نه به‌عنوان حیوان ناطق، نه به‌عنوان سوژه شناسنده، و نه به‌عنوان جوهر روانی، بلکه به‌عنوان در-جهان-بودن فهمیده می‌شود. دازاین همیشه در جهانی معنادار، تاریخی، زبانی و مشترک است؛ جهانی که پیش از هر نظریه، در عمل، ابزار، رابطه، حال‌وهوا و امکان گشوده شده است.

تحلیل در-جهان-بودن، بنیان بسیاری از دوگانه‌های کلاسیک فلسفه جدید را می‌لرزاند. هایدگر نشان می‌دهد که انسان ابتدا ذهنی درون‌مانده نیست که سپس بخواهد به جهان بیرونی برسد. جهان چیزی نیست که در برابر سوژه قرار گرفته باشد و شناخت پلی میان آن دو بسازد. دازاین از آغاز در جهان است. جهان نیز صرفاً مجموعه‌ای از اشیای حاضر نیست، بلکه شبکه‌ای از معناها، ارجاعات، ابزارها، کارها، نقش‌ها و امکان‌هاست. چکش پیش از آنکه جسمی با ویژگی‌های فیزیکی باشد، چیزی است برای کوبیدن؛ میز چیزی است برای نوشتن یا نشستن؛ خانه جایی است برای سکونت؛ راه جایی است برای رفتن؛ زبان افقی است برای فهمیدن و فهمانیدن. این جهان عملی و معنادار پیش از نگاه نظری وجود دارد. بنابراین، شناخت نظری نه آغاز رابطه انسان با جهان، بلکه صورتی مشتق از درگیری بنیادی‌تر دازاین با جهان است.

از همین تحلیل، نقد هایدگر بر سنت حضور-محور فلسفه غرب پدیدار می‌شود. متافیزیک غالباً موجودات را بر اساس حضور، ثبات، شیئیت و قابلیت شناخت نظری فهمیده است. اما دازاین را نمی‌توان چون شیئی حاضر فهمید. دازاین موجودی است که همواره با امکان‌هایش جلوتر از خود است، از گذشته‌ای پرتاب‌شده آمده، با جهان و دیگران درگیر است، از خود می‌گریزد، به خود فراخوانده می‌شود، و در افق مرگ، تناهی خود را تجربه می‌کند. بنابراین، بودن دازاین نه حضور ثابت، بلکه امکان‌مندی زمان‌مند است. هایدگر با این تحلیل، مسیر فلسفه را از ذات ثابت به امکان، از سوژه منزوی به در-جهان-بودن، از زمان خطی به زمان‌مندی، و از حقیقت گزاره‌ای به ناپوشیدگی تغییر می‌دهد. هستی و زمان از همین رو نه فقط کتابی درباره انسان، بلکه نقدی بنیادین بر افق متافیزیکی غرب است.

یکی از ژرف‌ترین دستاوردهای کتاب، تحلیل زندگی روزمره است. هایدگر نشان می‌دهد که دازاین ابتدا و غالباً در وضعیت اصیل، قهرمانانه یا تأملی زندگی نمی‌کند؛ بلکه در روزمرگی است. او در آدم‌ها، در گفتار عمومی، در عادت‌ها، در کارها، در تفسیرهای آماده و در جهان مشترک پراکنده است. این تحلیل، برخلاف ظاهرش، تحقیر زندگی روزمره نیست. هایدگر روزمرگی را میدان آشکار شدن ساختارهای بنیادین دازاین می‌داند. اما در همین روزمرگی، دازاین غالباً خود را از امکان خاص خویش دور می‌کند. آدم‌ها به او می‌گویند چه باید کرد، چه باید گفت، از چه باید ترسید، چه چیز ارزشمند است، چگونه باید زندگی کرد و چگونه باید مرگ را فهمید. در این جهان عمومی، دازاین آرامش می‌یابد، اما این آرامش اغلب به بهای گم‌شدن در نااصالت است.

تحلیل پرحرفی، کنجکاوی و ابهام، یکی از معاصرترین بخش‌های هستی و زمان است. هایدگر در زمانی می‌نوشت که هنوز جهان دیجیتال، شبکه‌های اجتماعی، اقتصاد توجه و گردش لحظه‌ای اطلاعات وجود نداشت، اما ساختاری را توصیف کرد که امروز شاید بیش از هر زمان آشکار شده است. پرحرفی یعنی گردش سخن بدون ریشه داشتن در مواجهه اصیل با چیزها. کنجکاوی یعنی میل بی‌قرار به دیدن تازگی‌ها بدون مکث و اقامت نزد هیچ چیز. ابهام یعنی وضعیتی که در آن همه چیز ظاهراً فهمیده شده، اما مرز میان فهمیدن و فقط شنیدن از میان رفته است. این سه پدیده نشان می‌دهند که ناحقیقت همیشه در تاریکی و نادانی نیست؛ گاه در روشنایی سطحی، اطلاعات فراوان و سخن‌های بی‌پایان پنهان است. انسان ممکن است درباره همه چیز سخن بگوید، اما با هیچ چیز به‌راستی مواجه نشده باشد.

در برابر این سقوط روزمره، اضطراب راهی به گسست می‌گشاید. اضطراب نزد هایدگر ترس از چیزی مشخص نیست؛ حال‌وهوایی است که در آن کل جهان روزمره از بداهت می‌افتد. چیزها هنوز هستند، دیگران هنوز هستند، کارها و نقش‌ها هنوز وجود دارند، اما معنای آرام و آشنای آن‌ها عقب می‌نشیند. دازاین در اضطراب با بی‌خانمانی بنیادین خود روبه‌رو می‌شود. او درمی‌یابد که آدم‌ها، تفسیرهای آماده، نقش‌های اجتماعی و مشغولیت‌های روزانه نمی‌توانند به‌طور نهایی بار بودن او را از دوشش بردارند. اضطراب، دازاین را از جهان جدا نمی‌کند تا او را بی‌جهان سازد؛ بلکه او را از گم‌شدگی در جهان جدا می‌کند تا امکان اصیل بودن در جهان گشوده شود. در اضطراب، دازاین می‌فهمد که بودنش مسئله است.

این مسئله‌مندی در تحلیل مرگ به اوج می‌رسد. به‌سوی‌مرگ‌بودن یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم هستی و زمان است. مرگ نزد هایدگر صرفاً پایان زیستی زندگی نیست، بلکه امکان خاص، نهایی، غیرقابل واگذاری و غیرقابل پیشی گرفتن دازاین است. آدم‌ها مرگ را عمومی می‌کنند و می‌گویند همه می‌میرند؛ اما این حقیقت عمومی می‌تواند حقیقت وجودی مرگ را بپوشاند. مرگ من چیزی نیست که دیگری بتواند به جای من بر عهده گیرد. فهم اصیل مرگ، دازاین را از بی‌نامی آدم‌ها بیرون می‌کشد و به او نشان می‌دهد که زندگی‌اش نیز نمی‌تواند تماماً به دیگران سپرده شود. مرگ از این جهت نفی زندگی نیست؛ افق جدی شدن زندگی است. چون دازاین متناهی است، امکان‌هایش وزن دارند. چون زمانش بی‌پایان نیست، انتخاب معنا دارد. چون مرگ غیرقابل واگذاری است، بودن او نیز باید از آنِ خودش شود.

اما هایدگر در مرگ متوقف نمی‌ماند. ندای وجدان، گناه‌مندی وجودی و عزم‌مندی نشان می‌دهند که دازاین چگونه می‌تواند به امکان خویش فراخوانده شود. وجدان در هستی و زمان صدای اخلاق رایج یا مجموعه‌ای از قواعد اجتماعی نیست؛ ندایی خاموش است که دازاین را از پرحرفی آدم‌ها بیرون می‌کشد و او را به خود بازمی‌گرداند. این خود نیز جوهری ثابت یا هویتی آماده نیست؛ امکانی است که باید بر عهده گرفته شود. گناه‌مندی وجودی نیز به معنای خطای اخلاقی خاص نیست، بلکه ساختار ناتمام، پرتاب‌شده و بدهکار بودن دازاین است. دازاین آغاز خود را انتخاب نکرده، بنیاد مطلق خود نیست، اما باید امکان‌های خود را در جهانی که از پیش در آن افکنده شده بر عهده گیرد. عزم‌مندی پاسخ اصیل به این فراخوان است: گشودگی مسئولانه دازاین به امکان خویش در وضعیت خاص، تاریخی و متناهی خود.

در مفهوم پروا، هایدگر همه این ساختارها را به وحدت می‌رساند. پروا نام ساختار بنیادین دازاین است. دازاین موجودی است که بودنش برای خودش در میان است. او نمی‌تواند نسبت خود را با بودنش قطع کند؛ حتی فرار از خود، سرگرمی، سقوط و بی‌اعتنایی نیز صورت‌هایی از نسبت داشتن با بودن‌اند. پروا یعنی دازاین همواره پیشاپیش از خود است، زیرا با امکان‌های آینده‌اش زندگی می‌کند؛ از پیش در جهانی است، زیرا پرتاب‌شده و میراث‌مند است؛ و نزد موجودات است، زیرا در اکنون با جهان، ابزارها، دیگران و کارها درگیر است. از همین جا روشن می‌شود که پروا ذاتاً زمان‌مند است. دازاین در زمان نیست؛ دازاین زمان‌مند است. آینده، گذشته و حال سه ظرف بیرونی نیستند، بلکه سه افق وجودی پروا هستند.

زمان‌مندی، قلب پنهان هستی و زمان است. هایدگر نشان می‌دهد که زمان بنیادین، زمان ساعت و تقویم نیست، بلکه زمان‌مندی دازاین است. آینده نزد او اولویت دارد، زیرا دازاین خود را از امکان‌هایش می‌فهمد. گذشته فقط چیزی سپری‌شده نیست، بلکه پرتاب‌شدگی، میراث و واقع‌بودگی دازاین است. حال نیز نقطه‌ای ریاضی نیست، بلکه نحوه درگیر بودن دازاین با جهان است. در زمان‌مندی اصیل، دازاین از آینده مرگ‌آگاه خود، گذشته‌اش را بر عهده می‌گیرد و در لحظه، وضعیت خویش را می‌بیند. این تحلیل، زمان را از سطح اندازه‌گیری به سطح بودن می‌برد. انسان زمان را فقط محاسبه نمی‌کند؛ انسان با امکان، میراث، انتظار، تصمیم، مرگ، خاطره و وضعیت زندگی می‌کند. از این رو، بحران زمان در جهان مدرن فقط کمبود وقت نیست؛ گم شدن نسبت اصیل با زمان‌مندی است.

تاریخ‌مندی ادامه همین زمان‌مندی است. دازاین هیچ‌گاه از نقطه صفر آغاز نمی‌کند. او در زبان، سنت، تاریخ، بدن، نهادها و میراث‌هایی زندگی می‌کند که پیش از او بوده‌اند. گذشته برای او فقط پشت سر نیست؛ در امکان‌های اکنون و آینده او حضور دارد. اما دازاین محکوم به تکرار کور گذشته نیست. تاریخ‌مندی اصیل یعنی برعهده‌گرفتن میراث به‌عنوان امکان، نه پرستش گذشته و نه بریدن بی‌ریشه از آن. تکرار اصیل، بازتولید مرده سنت نیست؛ بازیابی امکان‌های پوشیده گذشته در افق آینده است. با این همه، این بخش از اندیشه هایدگر نیازمند مراقبت انتقادی است، زیرا مفاهیمی چون میراث، سرنوشت و تقدیر مشترک اگر بی‌نقد فهمیده شوند، می‌توانند به زبان اسطوره سیاسی یا هویت بسته تبدیل شوند. خوانش مسئولانه باید تاریخ‌مندی را به معنای برعهده‌گرفتن انتقادی میراث بفهمد، نه تسلیم شدن به تقدیر.

تحلیل حقیقت در هستی و زمان نیز یکی از بنیادهای اندیشه هایدگر است. حقیقت، پیش از آنکه مطابقت گزاره با واقعیت باشد، ناپوشیدگی و گشودگی است. گزاره‌ای فقط زمانی می‌تواند درست یا نادرست باشد که پیش‌تر جهانی گشوده شده و چیزی در آن به‌عنوان چیزی آشکار شده باشد. بنابراین، حقیقت گزاره‌ای بر حقیقتی بنیادی‌تر تکیه دارد. دازاین در حقیقت است، زیرا جهان برای او گشوده است؛ اما همزمان در ناحقیقت نیز هست، زیرا این گشودگی همواره با پوشیدگی، سقوط، پرحرفی و ابهام همراه است. این تحلیل، راه را برای اندیشه متأخر هایدگر درباره هنر، زبان، تکنولوژی و تاریخ وجود باز می‌کند. اگر حقیقت ناپوشیدگی است، آنگاه علم، هنر، شعر، تکنولوژی و سیاست هر کدام شیوه‌ای از آشکار کردن جهان‌اند؛ و در هر آشکارگی، چیزی نیز پنهان می‌ماند.

با این همه، هستی و زمان اثری ناتمام است. هایدگر توانست دازاین را تحلیل کند، پروا را به‌عنوان ساختار بنیادین او نشان دهد، زمان‌مندی را معنای پروا بداند و حقیقت را به ناپوشیدگی بازگرداند؛ اما گذار نهایی از زمان‌مندی دازاین به معنای خود وجود را کامل نکرد. این ناتمامی صرفاً نقصی بیرونی نیست؛ نشانه دشواری درونی پروژه است. پرسش از وجود از تحلیل دازاین آغاز می‌شود، اما در دازاین پایان نمی‌یابد. همین ناتمامی هایدگر را به سوی چرخش فکری بعدی برد: از تحلیل دازاین به تاریخ وجود، از گشودگی دازاین به رخداد آشکارگی وجود، از ابزار به گشتل، از گفتار به زبان به‌مثابه خانه وجود، از جهان‌مندی به سکونت، و از حقیقت گزاره‌ای به ناپوشیدگی تاریخی. هستی و زمان پایان راه هایدگر نیست؛ آستانه راهی است که در آثار متأخر ادامه می‌یابد.

نقدهای وارد بر هستی و زمان نیز باید جدی گرفته شوند. کتاب در تحلیل بدن‌مندی، جنسیت، طبقه، قدرت، نهادها، سیاست، عدالت، عشق، تولد و کنش جمعی محدودیت‌هایی دارد. دیگری در آن بیشتر در افق با-بودن و مراقبت ظاهر می‌شود تا در مقام چهره‌ای که مرا به مسئولیت اخلاقی فرامی‌خواند. عزم‌مندی و سرنوشت می‌توانند اگر بی‌نقد فهمیده شوند، به تصمیم‌گرایی یا زبان خطرناک تقدیر تاریخی نزدیک شوند. محوریت مرگ، هرچند عمیق است، اما باید با زایش، آغاز و کنش مشترک تکمیل شود. حقیقت به‌مثابه ناپوشیدگی، هرچند افق فلسفه را گسترش می‌دهد، نباید به بی‌اعتنایی نسبت به صدق گزاره‌ای و واقعیت تاریخی بینجامد. بنابراین، وفاداری واقعی به هستی و زمان تکرار بی‌چون‌وچرای آن نیست؛ ادامه دادن پرسش‌های آن همراه با نقد محدودیت‌هایش است.

در نهایت، هستی و زمان را باید کتابی دانست که فلسفه را از خواب بداهت بیدار می‌کند. این کتاب به ما می‌آموزد که نزدیک‌ترین چیزها اغلب پنهان‌ترین‌اند: جهان، زمان، مرگ، حقیقت، زبان، دیگران، تاریخ و خود بودن. ما در جهان زندگی می‌کنیم، اما جهان را بدیهی می‌گیریم. زمان را اندازه می‌گیریم، اما زمان‌مندی خود را فراموش می‌کنیم. درباره مرگ سخن می‌گوییم، اما مرگ خود را به‌عنوان امکان خاص خویش نمی‌فهمیم. حقیقت را در گزاره‌های درست می‌جوییم، اما گشودگی‌ای را که هر درستی بر آن تکیه دارد نادیده می‌گیریم. با دیگران زندگی می‌کنیم، اما در آدم‌ها گم می‌شویم. تاریخ را مطالعه می‌کنیم، اما تاریخ‌مندی خود را بر عهده نمی‌گیریم. هستی و زمان همه این بداهت‌ها را می‌شکند و نشان می‌دهد که فلسفه از همان جایی آغاز می‌شود که زندگی روزمره گمان می‌کند دیگر پرسشی باقی نمانده است.

اهمیت پایدار هستی و زمان در همین است. این کتاب نه فقط متنی در تاریخ فلسفه، بلکه تمرینی برای دوباره پرسیدن است. هایدگر پاسخ‌های ساده نمی‌دهد؛ او افق پرسش را دگرگون می‌کند. پس از او، دیگر نمی‌توان انسان را فقط سوژه‌ای شناسنده دانست، جهان را فقط مجموعه اشیا، حقیقت را فقط مطابقت، زمان را فقط توالی اکنون‌ها، مرگ را فقط حادثه‌ای پایانی، و تاریخ را فقط گذشته‌ای سپری‌شده. حتی کسانی که با هایدگر مخالف‌اند، ناگزیر باید در برابر پرسش‌هایی که او گشوده موضع بگیرند. این نشانه اثرگذاری واقعی یک فیلسوف است: نه اینکه همه را قانع کند، بلکه اینکه میدان پرسش را چنان تغییر دهد که بازگشت به گذشته ناممکن شود.

بنابراین، هستی و زمان اثری است عظیم، ناتمام، دشوار، خطرناک و همچنان زنده. عظیم است، زیرا پرسش از وجود را با قدرتی بی‌سابقه احیا کرد. ناتمام است، زیرا به وعده نهایی خود به‌طور کامل نرسید و همین ناتمامی راه اندیشه متأخر را گشود. دشوار است، زیرا زبان و مفاهیم آن در مرز عبور از سنت متافیزیک حرکت می‌کنند. خطرناک است، زیرا برخی مفاهیم آن، اگر بی‌نقد خوانده شوند، می‌توانند به تصمیم‌گرایی، ابهام یا زبان تقدیر تاریخی نزدیک شوند. و زنده است، زیرا هنوز می‌تواند ما را از سطح عادت، اطلاعات، شتاب، روزمرگی و بداهت بیرون بکشد و به پرسش‌هایی بازگرداند که بنیاد زندگی و تفکر ما را می‌سازند.

در جمع‌بندی نهایی، می‌توان گفت هستی و زمان کتابی درباره این حقیقت است که انسان موجودی است که بودنش برای او در میان است. او در جهان است، با دیگران است، در تاریخ است، به سوی مرگ است، در زبان است، در حقیقت و ناحقیقت است، و در زمان‌مندی پروا زندگی می‌کند. اما همه این تحلیل‌ها در خدمت پرسشی بزرگ‌ترند: وجود چگونه برای ما فهمیده می‌شود و چرا این فهم در تاریخ فلسفه فراموش شده است؟ هایدگر پاسخ نهایی و بسته‌ای به این پرسش نمی‌دهد، اما شاید اهمیت فلسفه نیز همیشه در پاسخ نهایی نباشد. گاهی فلسفه زمانی آغاز می‌شود که پرسش دوباره زنده شود. هستی و زمان چنین کتابی است: کتابی که پرسش وجود را از زیر خاکستر بداهت بیرون کشید و نشان داد که اندیشیدن، پیش از هر چیز، توان ماندن در برابر پرسشی است که هنوز پایان نیافته است.